Por Ilxon R. Rojas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

El texto tiene como propósito mostrar las líneas generales y las ideas más preponderantes en el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, tomando como hilo conductor la continuidad entre las dos grandes etapas que marcan sus investigaciones, y sin que por ello, no queden resaltadas algunas matices relevantes que se ubican entre ambas; la primera etapa, a la convenimos en llamar “etapa fenomenológico-antropológica”, abordamos su trilogía denominada “Filosofía de la Voluntad”, donde mostramos su preocupación por el problema de lo voluntario y lo involuntario, el problema del mal y los tópicos del reconocimiento y la fiabilidad; en su segunda etapa, la etapa hermenéutica, se muestra principalmente la relación entre la temporalidad y la narración, aunque no exclusivamente, pues se considera que esta etapa comprende una variación muy grande entre unas obras y otras obras que también son muy importantes, como es el caso de los aportes presentes en “La Metáfora Viva”, en “Freud: Una interpretación de la cultura”, así como en “Si Mismo como Otro”.

En virtud de todo ese recorrido, se implementa un estilo de investigación que permitirá mostrar, sin mayores disquisiciones teóricas, los contenidos concretos de los temas principales. Razón por la cual nos apoyamos tanto en los propios textos del autor, como de una serie modesta de libros, revistas y artículos especializados en la materia, así como el apoyo de enciclopedias filosóficas.

De modo que, en ese contexto, el desarrollo a continuación tiene la cualidad de un texto investigativo y sintético más que uno de tipo argumentativo, aunque esto último, aparte de la reflexión exigida, haga algunas apariciones cruciales. Este es un estudio que por supuesto se sitúa muy lejos para figurar como un estudio completo, ya que para ello sería menester un trabajo muchísimo más sustancial y exhaustivo.

1.  Etapa fenomenológica-antropológica.

Esta etapa de Ricoeur está contenida en su primera trilogía titulada “Filosofía de la Voluntad”, que contempla tres volúmenes, el primero titulado “Lo Voluntario y lo Involuntario”, el segundo titulado “Finitud y Culpabilidad” y el tercero llamado “Simbólica del Mal”.

En el primer volumen, se propone la construcción de una fenomenología de la voluntad, en la que pretende superar aquella afirmación existencialista de que hay una antítesis radical entre la conciencia, (el ser para sí) y la materialidad (el ser en sí), diferencias que implican la relación compleja entre la facticidad y la trascendencia, y entre la libertad y la necesidad. A juicio de Ricoeur, las dimensiones voluntarias e involuntarias de la existencia humana son complementarias. Lo voluntario se define por tres estructuras: la decisión, la elección y el paso a la acción, al contrario de lo que plantea el existencialismo, al fondo del cual la decisión no implica ninguna de estas cosas, pues para esta filosofía, un individuo, por mucho que crea estar determinado por estructuras que le trascienden, siempre está eligiendo, decidiendo incluso en aquellas ocasiones en las que actúa de manera no deliberada o involuntaria.^[1]

Pero para Ricoeur, hay una coimplicación entre estas tres dimensiones de lo voluntario y el carácter encarnado de nuestra existencia. El cuerpo para nuestro autor es el órgano de nuestra acción. No existe una armonía perfecta entre lo voluntario y lo involuntario, la libertad del ser humano es siempre finita y su existencia es una lucha constante, una tensión entre lo voluntario y lo involuntario. De tal forma que toda existencia, estriba también en ser capaz de asumir que hay un mundo que no tiene porqué coincidir con nuestros deseos.^[2]

En el segundo volumen de la filosofía de la voluntad (Finitud y Culpabilidad), Ricoeur ya presenta un tema que iba a ser central en el último volumen: la posibilidad de usar nuestra libertad para hacer deliberadamente el mal. Un problema que por supuesto estaba planteado ya en el existencialismo.

En ese texto, se examina el actuar de la gente que hace el mal deliberadamente y se compara con la noción del mal en el pensamiento grupo. Para los filósofos socráticos, hacer el mal con deliberación es una cosa impensable, pues para ellos nadie hace el mal a sabiendas, es decir, el criminal actúa siempre conforme a un bien percibido o aparente; todos los actos malos siempre encuentran una justificación en su actor, y desde el punto de vista subjetivo, este actor actúa conforme a un bien por muy ilusorio que el bien en realidad sea. Sin embargo, para los tiempos de la segunda guerra mundial, se puso sobre la mesa el acto malvado de por sí, lo que en palabras de Hannah Arendt luego se llamaba “banalidad del mal”.

Para Ricoeur, la posibilidad del mal deriva de la desproporción básica que existe entre la naturaleza finita de la experiencia y las dimensiones infinitas de la percepción, la práctica y el sentimiento, y de ese contraste, de esa desproporción, surge la fiabilidad humana, que al mismo tiempo hace posible el error y el acierto, la bondad y el conocimiento. La falibilidad nos distingue a los unos de los otros, cada uno de nosotros tiene su ubicación espacial y perspectiva única, y gracias a esa diferencia podemos entrar en diálogo, en conexión trascendiendo nuestra perspectiva individual^[3]. La falibilidad por lo tanto, nos permite actuar en el mundo, comunicarnos y ponernos en el lugar del otro. La unidad de la humanidad, que ha sido postulada por los humanistas que identifican a esta identidad con el bien supremo, es una unidad basada únicamente en la comunicación. Solamente porque podemos comunicarnos y establecer nuestras diferencias, podemos apuntar a ciertos elementos en común.

En el fondo esto no es una respuesta para el problema del mal, un problema que pretendía ser tratado a fondo en su tercera parte de su “Filosofía de la Voluntad”. Pero también, quizá se trata de un problema imposible de resolver. Ricoeur a lo máximo que aspiró en esta primera trilogía fallida, es a ofrecer, a nuestro juicio, unos rudimentos de su comprensión de su reconocimiento, de su historia y encarnación.

En cuanto a este reconocimiento, Ricoeur subraya que esa unidad comunicativa de la humanidad consiste en la búsqueda de estimación. Todos los seres humanos se caracterizan por su búsqueda de ser estimados y reconocidos. Esta búsqueda apunta por lo tanto a una suerte de reciprocidad mutua que expresa el aprecio que cada uno siente por su humanidad común y su singularidad individual. Sobre este tema va a regresar en sus últimos años en un libro titulado “Los Caminos del Reconocimiento”, en el que se refiere a la posibilidad de un reconocimiento recíproco que vaya más allá de puro intercambio o transacción comercial, esto es, un reconocimiento más allá de la comprensión del otro como un individuo que nos satisface dándonos ciertos bienes o servicios.^[4]

Por otra parte, cabe hacer notar que además de estar ya tocada la noción del reconocimiento en la mentada primera trilogía, también está apuntada la relación entre narración e historia. Un tema sobre el cual se abocará luego en su segunda y última trilogía, una obra magna que a nuestro parecer, reúne las reflexiones más brillantes de todo su itinerario filosófico.

Los primeros acercamientos a dicha relación, presentan un Ricoeur que concibe la historia como algo que no está ni completamente abierto ni completamente cerrado, más bien hay un orden y una estructura en la historia que se transmite no tanto a través de los hechos sino a través de la narración. De esta forma Ricoeur, supera el historicismo de aquellos que creen que existe una necesidad histórica que obliga a que ciertos sucesos ocurran de determinadas formas y no de otras. Para nuestro autor, en realidad la sensación o apariencia de necesidad es fruto de la forma en la que narramos esa historia.^[5] Por lo tanto, ella tiene un componente que la hace inteligible, es decir, la narración que hacemos de ella, pero a la vez está abierta a razón de que en el mismo momento en que ordenamos la historia conforme a la narración, nos preguntamos si es posible que determinados sucesos no hubieran sucedido o que hubieran sucedido de otra manera.^[6]

Por otro lado, a la par con la problematización del reconocimiento y la historia, Ricoeur plantea desde ya, en esta primera trilogía, la cuestión de la encarnación natural y cultural. Donde aclara que no es posible la libertad sin una cierta necesidad natural-cultural; los seres humanos son libres, en la medida en que pueden intervenir en procesos naturales y culturales que no obstante tienen su propia eficacia causal: “lo que decimos y hacemos no tendría sentido sino encajase en patrones o estructuras antecedentes establecidas por procesos naturales o culturales”^[7]. Nuestras palabras y nuestras acciones obtienen su significación por lo tanto, en respuestas a esos contextos que no son completa creación nuestra, pues lo que decimos y hacemos en esos contextos está determinado por patrones y estructuras por lo menos de manera parcial. Nuestro ejercicio de libertad siempre es finito, como se dijo antes, y tiene un valor y una eficacia limitada en la medida en que siempre vivimos, actuamos y pensamos de manera encarnada en ciertos entornos naturales y culturales que nos son dados.

Por último, otro de los temas que Ricoeur apunta en esta trilogía inicial y luego retoma, es la cuestión de la opacidad de cogito: nuestras intenciones y nuestros deseos no nos son completamente transparentes sino que en ocasiones nos engañamos acerca de lo que queremos o deseamos, de tal forma que la propia esencia del yo no debe buscarse tanto en la introspección como si en los signos depositados en la memoria y la imaginación, y especialmente en las grandes tradiciones literarias asumidas^[8].

Creemos que en en este pasaje de la trilogía inicial de Ricoeur que se encuentra la semilla del posterior “giro lingüístico”, pues cuando está diciendo que la esencia del yo no estriba en el conocimiento transparente que uno tiene de sí mismo en la introspección sino en los signos concretados en la tradición literaria, artística y cultural, lo que está sugiriendo es que la mejor forma de comprendernos a nosotros mismos es plantear una metodología adecuada para apropiarnos y comprender esa tradición literaria y artística.

2.  Etapa hermenéutica.

Para comprender sus inicios hermenéuticos, hay que volver al problema de la existencia del mal, pues en su ensayo “Simbólica del Mal”, expone desde ya este problema desde una distancia que no es fenomenológica sino más bien hermenéutica, es decir, la da un tratamiento al mal no como un problema de la voluntad sino como un problema simbólico. Se pregunta ¿Cómo las diversas tradiciones artísticas, literarias y culturales han respondido a la existencia del mal? ¿Cómo las diversas culturas y sociedades han dotado de sentido aquello que aparentemente carece de tal cosa?

El mal y el sufrimiento en principio no parece tener explicación, no tiene un porqué, sin embargo los seres humanos a los largo de la historia le han dado un significado a través de símbolos y mitos que hablan del origen y el fin de la humanidad. Este lenguaje es simbólico en la medida en que transmite múltiples significados, pues lo definitorio del lenguaje simbólico es que está abierto a la interpretación; siempre pueden entenderse de diversas maneras.^[9] Así es como Ricoeur, queriendo abordar el problema vislumbra el carácter abierto que tiene el lenguaje y la necesidad de que la filosofía aprenda del símbolo, de la forma en que se nos aparecen su fusiones.

Pero el hecho de que los símbolos estén abiertos a interpretación, hace que el símbolo de que pensar, por el hecho de que el pensamiento tenga su origen en la simbolización de la realidad. Ricoeur cree que si la filosofía toma en serio esta lección debe por lo tanto enfrentarse a lo que es el problema de la “plenitud del lenguaje”, un problema que consiste en que los usos del lenguaje se extienden más allá de las palabras y las oraciones utilizadas.^[10]

Aunque muchas de las palabras que se pronuncian nunca han sido escuchadas nunca, se puede comprender porqué la capacidad de comprensión de un hablante competente es indefinida. Esto es lo característico y definitorio del lenguaje. Podemos decir que alguien conociendo un lenguaje es capaz de comprender significados de palabras y frases que hasta entonces nunca había llegado a escuchar. Pero ¿cómo abordar esa plenitud del lenguaje sin reducir a este a su plenitud proposicional? Pues mediante la construcción de una teoría de la interpretación, una teoría que tenga en cuenta que el discurso nunca es unívoco sino que siempre está abierto a diversos puntos de vista y a diversos significados atribuidos por distintos hablantes en distintos contextos.^[11]

a.  La hermenéutica de la sospecha.

Ricoeur distingue entre dos tipos de hermenéutica: la hermenéutica de lo simbólico, que es la hermenéutica que pretende reconstruir los posibles significados de una oración o de un mito, y la hermenéutica que no busca reconstruir un significado primigenio sino que sospecha acerca del propio concepto de lo primigenio, del origen. Esta hermenéutica de la sospecha es la característica de los tres grandes pensadores del siglo XIX según nuestro autor: Marx, Nietzsche y Freud. Ellos son los “Maestros de la Sospecha”, expresión acuñada por Ricoeur en su libro sobre Freud.^[12]

En este libro afirma que lo característico y lo definitorio de estos autores es que su hermenéutica de la sospecha subraya que nada significa lo que aparentemente significaba; que hay unos significados ocultos detrás de los mensajes, los lenguajes o acciones que debe ser descifrado o desenmascarado; el lenguaje es una máscara que debe levantarse, pero no para buscar un significado primigenio sino para cuestionar la propia idea de lo originario y de lo primigenio.^[13]

En este mismo libro, parece que Ricoeur ya está tomando postura frente al estructuralismo. Para el estructuralismo el significado de los términos lingüísticos, no radica en la referencia que hacen a un mundo extralingüístico sino en las diversas contraposiciones o relaciones que mantienen entre sí esos signos. La mayor parte de los estructuralistas defienden una historia de la filosofía sintomática y problemática donde lo importante no es analizar lo que han dicho los autores sino lo que han dejado decir. Se trata por tanto, de ver que hay detrás de lo expresado o de lo no dicho en sus discursos.^[14] Los estructuralistas están interesados en profundizar en las estructuras más allá de las apariencias superficiales sin desbordar la propia forma de la estructura abstracta descrita por ellos.

b.  Críticas de Ricoeur al estructuralismo.

El estructuralismo es interesante en la medida en que se puede emplear para analizar cuáles son las estructuras generativas de la realidad social, lingüística, psicosocial, etc. pero según Ricoeur, se yerra en su pretensión de convertirse en una suerte de kantismo pero sin subjetividad ni conciencia, es decir, una teoría de objetividad que no tiene sujeto, como vemos en el caso, por ejemplo, de que se conciba la muerte del hombre como sostiene Foucault; o la muerte del autor, en el caso de Barthes. Según Ricoeur, esta es la razón de por qué no se plantean la posibilidad de agencia o la libertad.^[15]

Otro gran error de los estructuralistas, es no tener en cuenta el tiempo, descartar la posibilidad del cambio y creer que las estructuras analizadas por ellos son estructuras estáticas y atemporales, ahistóricas, cosa que les impide dar cuenta de cómo esas misma estructuras generan los fenómenos de la superficie.^[16]

Estas críticas de Ricoeur al estructuralismo están principalmente compiladas en dos obras. En “El Conflicto de las Interpretaciones” y en “De la Interpretación”, donde critica el estructuralismo lingüístico de Saussure. También, en el libro sobre Freud, además de acuñar la expresión “Maestros de la sospecha”, tal como hemos explicado arriba, analiza como en Freud están presente todos los defectos del estructuralismo, en especial en su teoría de la cultura expresada en el “Malestar en la Cultura”, la cual, según nuestro autor, no es capaz de comprender la creatividad y la capacidad humana.^[17]

La tesis estructuralista que enfrenta Ricoeur, si bien pretende comprender los discursos de la lingüística, la economía, la política, la psicología, etc., como unos sistemas cerrados expresados por signos, son signos que no hacen más que referirse unos con otros y a definirse diferencialmente por sus cualidades internas y que nunca refieren a la realidad extralingüística, desatendiendo así a las entidades que están por fuera de su propio sistema.

Frente a esa concepción estructuralista del lenguaje, Ricoeur se apoya teorías de lingüistas como Emil Benveniste y Roman Jakobson, para los cuales, los discursos son básicamente un sistema que permite a alguien decirle algo a alguien, pero que sin esa referencia extralingüística y pragmática del diálogo, que comprende la interacción comunicativa con un otro, no es posible la existencia del lenguaje, y con ella el significado, la intencionalidad, etc.^[18]

En síntesis, el lenguaje por lo tanto no puede ser otra cosa que un sistema de signos que usa alguien para comunicarse con otro alguien, con arreglo a una serie de reglas fonéticas, sintácticas y léxicas, así como estilísticas que si bien son existentes también son maleables, pero que no son fijas, pues hay un componente de creatividad y de transformación del lenguaje que los estructuralistas no contemplaban.

Aquí podemos vislumbrar algo importante, si bien como dijimos: todo discurso está abierto a nuevas interpretaciones, también, toda buena lectura, para Ricoeur, obliga al intérprete a cuestionarse a sí mismo pues hay algo así como un “mundo del texto” que está frente a él y no detrás de él, y que debe ser explorado por la imaginación y la contrastación de las interpretaciones.^[19][20] Para Ricoeur siempre hay una realidad (que no es mística ni teológica) fuera de los textos que es existente, y que aunque tengan interpretaciones que sean mudables, refieren siempre a una realidad objetiva.

c.  La metáfora viva.

Entramos aquí en pleno tratamiento que Ricoeur da al discurso simbólico. Una metáfora viva es un tipo de discurso que dice más de una cosa al mismo tiempo; es un discurso simbólico. Para Ricoeur es evidente que el significado del lenguaje como un todo trasciende siempre a sus partes, pues a diferencia de las proposiciones, que afirman o niegan, las metáforas vivas dicen y niegan al mismo tiempo, y a través de este tipo de lenguaje poético y metafórico se redescribe la realidad. Esto es así porque la verdad de estas metáforas vivas no consiste en la verdad por correspondencia sino en la verdad por manifestación.^[21]

A partir de este esquema de comprensión de las metáforas vivas y de los símbolos, Ricoeur escribe su trilogía de los años ochenta sobre el tiempo y la narración, que abordaremos al final. Pero conviene adelantarnos a mostrar que es allí donde analiza los diversos discursos, narraciones o relatos entre los cuales podemos destacar tres tipos: el discurso narrativo, el discurso religioso y el discurso político.

El discurso narrativo. Este discurso es esencial en la construcción de la historia, en la medida en que solventa en términos prácticos el conflicto aparente entre los tipos de tiempo estudiados por Bergson, esto es, el tiempo objetivo, que es el tiempo cósmico o de los relojes, y el tiempo subjetivo, que es el tiempo de la vivencia. Pero es la narración en Ricoeur donde se logra la conciliación de esos dos tiempos, permitiendo la construcción de un tiempo humano-histórico.^[22]

El discurso religioso. Este discurso, por su parte, se define por su pluralidad ya que no hay similitud entre las leyes, los himnos, las profecías, las parábolas y los salmos que se hallan contenidos en sus adentros. Debido a que lo característico de todos estos discursos es que los religiosos nombran a Dios cada uno a su manera y con una suerte de círculo hermenéutico. Para Ricoeur, el discurso religioso, es el que mejor ejemplifica esa circularidad hermenéutica porque tienen como objetivo primordial la manifestación de unos textos sagrados cuya sacralidad toma sentido en virtud de las propias interpretaciones que este ofrece, es decir, que son discursos autocontenidos.^[23] Esto se puede ver con la siguiente fórmula: una cosa es cierta porque lo dice tal libro sagrado y porque lo dice tal libro sagrado es cierta. Es un círculo en el que las autoridades se justifican por las interpretaciones y las interpretaciones se justifican por las autoridades.

El discurso político. Lo característico de los discursos políticos es que es un tipo de discurso especialmente frágil, porque a la vez que la política constituye un campo específico de la sociedad, contiene y afecta a todos los demás campos. Así también, por el hecho de que es un discurso plagado de su carácter retórico, pues lo que pretende es lograr el convencimiento. Así, el objetivo no es alcanzar una verdad objetiva sino la persuasión. Aquí Ricoeur está reconociendo que en el campo político no hay resultados finales o soluciones definitivas, lo único que hay son modo de persuasión y de seducción para ciertos problemas y conflictos que aparecen y reaparecen una y otra vez.^[24]

La política, dice Ricoeur, es una dialéctica entre la ideología y la utopía. La ideología es el tipo de discurso de aquellos que están en el poder y aquellos que quieren hacerse con el poder; es aquello que opera siempre buscando construir puentes entre lo dicho y lo hecho, entre lo que se afirma y lo que realmente sucede. Mientras que la utopía es un ejercicio de imaginación de un mundo más allá de toda ideología, un mundo en que las diferencia ideológicas se vuelven cada vez más evidentes hasta el punto de que obligan a la reconciliación de lo hecho con lo dicho.^[25]

d.  Sí mismo como otro.

Este es un tema interesante que Ricoeur plante al final de esta su última trilogía: el tópico de la identidad narrativa, en el que propone, entre otras cosas, que la identidad personal se define narrativamente; esto significa que cuando preguntamos por alguien, estamos preguntando por la narración que define la biografía de ese alguien.

Esto constituye una respuesta a las interpretaciones defectuosas del cogito cartesiano que ha hecho la filosofía contemporánea. Por lo que en la obra “Si mismo como otro”, sostiene que se ha interpretado al cogito cartesiano en términos demasiado fuertes o demasiado débiles. Donde una interpretación demasiado fuerte del cogito consiste en comprender a ese cogito como una cosa, como una sustancia ya dada, mientras que una interpretación demasiado débil tiene que ver con comprenderlo como sigue: o bien al estilo kantiano, que termina reduciéndolo a pura forma lógica; a un mero “yo pienso”; o bien al estilo estructuralista, que termina reduciéndolo hasta convertirlo en algo prácticamente inexistente.^[26]

Frente a estas concepciones de lo que llama “cogito quebrado”, Ricoeur dice que el tipo de sujeto al cual nos encontramos en las narraciones, es un “cogito herido” que no obstante se desenvuelve temporal e históricamente. Dice que el cogito que nos encontramos en las narraciones es el de una persona que es capaz de atestiguar su propia existencia y responsabilizarse de sus acciones. Siendo así, en la única medida en que podemos hablar metafísicamente de este cogito es en los términos de acto y potencia y no en los términos de sustancia. Esto hace pensar entonces, que en la filosofía del lenguaje para estudiar el yo, ese cogito, debe acercarse a él desde el hecho de que se trata de una subjetividad y no una mera cosa.

En definitiva, el discurso que define al yo, al sujeto como individualidad característica del cogito, no es la fórmula “pienso, luego existo” sino que, en palabras de Ricoeur, debe ser un “creo en algo, luego existo” pues la certeza característica de la subjetividad es convicción vivida más que una certeza lógica o científica.^[27]

Otra cosa que vale la pena destacar del libro, es la distinción que hace Ricoeur entre dos tipos de identidad: la identidad ídem y la identidad ipsem. La identidad ídem es la característica de los objetos que nunca cambian, y es una identidad proyectada desde afuera, es la “idemtidad” propia de los objetos inanimados. Por contraposición se halla la identidad ipsem o la “ipseidad”, que es aquella identidad que consiste en la igualdad de la consciencia de esa “idemtidad” a través del tiempo y del cambio. Para el caso de la identidad en los seres humanos, se habla de una especie de mezcla o conjugación entre estas dos identidades, es decir, entre una “idemtidad” dada por los demás desde fuera, y una “ipseidad” constituida por nuestras intenciones, responsabilidades y autocomprensiones.^[28]

A partir de esta mezcla compleja entre “idemtidad” e “ipseidad”, Ricoeur construye lo que él denomina su “pequeña ética”. Una ética cuya propuesta fundamental es apuntar a una forma de buena vida en el contexto de instituciones justas. Aquí es importante resaltar que este estadio de su pensamiento, se verifica su preocupación por la ética, entendiendola en sentido teleológico para la búsqueda del bien; sobre la moralidad entendida como la práctica de construcción de reglas, o sea, una actividad normativa.

Es interesante ver como respecto a esto último, Ricoeur concibe la estructura ética de la acción humana de forma triple: por un lado se encuentra la norma ética, por otro, esa norma tiene que concretarse a través de intenciones, y en luego esas intenciones tienen que tener en cuenta la prudencia (frónesis aristotélica). Es aquí donde encontramos las bases de su “pequeña ética” en el que el ideal es la reciprocidad, en el que todas las partes involucradas en la acción se reconocen y se autoestiman como individuos con “idemtidad” e “ipseidad”.

Conclusión

Ricoeur es uno de los filósofos más complicados y también más malinterpretados del siglo XX, en el sentido de ser catalogado como parte de los sectores conservadores. Esta vinculación es quizá a razón de que durante el papado de Juan Pablo segundo, la hermenéutica y la fenomenología atravesada por la doctrina cristiana y las posturas trascendentalistas se convirtió en la ideología oficial de la iglesia católica. En parte esto va de la mano de una reinterpretación de Ricoeur bajo la influencia cristiana, como también es el caso de Lévinas o Marion, pero esto no debe servir para quienes denostan de la religiosidad, como una excusa para prejuiciar al pensador. Consideramos que ignorar a Ricoeur es ignorar una gran parte de toda la buena filosofía que se ha producido en el siglo XX y probablemente en toda la historia del pensamiento.

Esto no es una exageración, pues si bien Ricoeur es mucho más conocido por su teoría de la interpretación, al fondo de la cual, entendemos que coincidía con la concepción de Gadamer de que la interpretación es una herramienta necesaria para dar cuenta de nuestra existencia encarnada en discusión con los otros en un horizonte de prejuicios enmarcados en la tradición donde hay una serie de autoridades que pueden ser transformadas o reapropiadas, hay otras de sus ideas, tal vez igual o más interesantes que merecen mejor conocidas y popularizadas.

Una de estas ideas, que traemos a colación por no ser tratadas en el ensayo y también a modo de conclusión, es esa propuesta de Ricoeur acerca de la superación de aquella diferenciación dicotómica fijada por Dilthey entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales, es decir, la diferenciación entre la explicación y la comprensión; esta es una tarea pendiente que deja Ricoeur y que asumimos que tiene que realizarse, pues para él, toda explicación es parte de una comprensión. Si no explicamos la génesis de un texto no podemos comprenderlo, por eso su lema hermenéutico es como sigue: “Explicar más para comprender mejor”.

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^[1] Villaverde, Marcelino Agís. «Los caminos de la hermenéutica.» Ágora, 2006.

^[2] Ricoeur, Paul. Lo voluntario y lo involuntario. Buenos Aires: Docencia, 1988.

^[3] Begué, Marie-France. «La Simbólica del Mal de Paul Ricoeur comentada.» Teoliterária Vol. 2 – Nro. 3, 2012: https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5363388.pdf

^[4] Bonilla, Edwin Alonso Vargas. «Paul Ricoeur y la búsqueda del reconocimiento.» Disertaciones Nro. 9, 2020.

^[5] Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, traducción de C. Sánchez Gil, introducción de J. L. L. Aranguren, Taurus, Madrid 1969.

^[6] La narración histórica, por lo tanto, mientras genera una apariencia de necesidad, nos plantea la pregunta de si es posible la disculpa o el perdón acerca de lo sucedido en el pasado.

^[7] Ibíd. p. 77

^[8] Ibíd. p. 127

^[9] Begué, Marie-France. Op. Cit. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5363388.pdf.

^[10] Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, Op. Cit. p. 35

^[11] Villaverde, Marcelino Agís. Op. Cit. p. 33.

^[12] Vease Ricoeur, Paul. Freud: Una interpretación de la cultura, traducción de Armando Suárez, Siglo XXI, Madrid-Buenos Aires 1970. p. 33.

^[13] Ibid. pp. 34-35

^[14] Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995. p. 105.

^[15] Higuero, Francisco Javier. «La refiguración del mundo del texto en la propuesta hermenéutica de Paul Ricoeur.» Departamento de Filosofía Teorética y Práctica. Facultad de Filosofía de Barcelona, 2004. p. 15.

^[16] Ibíd. p. 16.

^[17] Leyendo a Ricoeur es fácil notar como uno de sus objetivos es construir una antropología en la que el ser humano sea un ser capaz.

^[18] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, traducción de Pablo Corona, F.C.E, Buenos Aires – Ciudad de México 2001.

^[19] Vease Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995.

^[20] Este es sin duda el punto realista que tiene Ricoeur, pues a diferencia de Gadamer, nunca adoptaría la máxima de “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” o la afirmación de Derrida de que “nada hay fuera del texto”

^[21] Ricoeur, Paul. La metáfora viva. Trotta, Madrid 1980.

^[22] Zarauza, Begoña Rúa. «Paul Ricœur.» Enciclopedia filosófica on line, s.f.: URL: http://www.philosophica.info/archivo/2020/voces/ricoeur/Ricoeur.html.  

^[23] Ricoeur, Paul. Freud: Una interpretación de la cultura. Op. Cit. p. 29.

^[24] Aranzueque, Gabriel. «Hermenéutica del discurso político: reescritura y utopía en Paul Ricoeur.» Torrosa, 2013: https://www.torrossa.com/en/resources/an/2949628.

^[25] Ricoeur, Paul. Sí mismo como otro. Traducción de Agustín Neira, Siglo XXI, México 1996. pp. 15-22.

^[26] Ibíd. p. 23-24.

^[27] Ibíd.

^[28] Ibíd. p. 351