Hace poco, en una de mis largas noches de meditación, hubo una escena que vino a mi mente, una escena que se repite en todas las épocas y que, sin embargo, nunca termina de cansarme. Alguien —un niño, casi siempre, en su profunda inocencia y curiosidad— pregunta: «¿Por qué? ¿Por qué el cielo es azul? ¿Por qué los números no se acaban? ¿Por qué la abuela ya no está?» Y el adulto que tiene delante, en lugar de responder, hace una de esas cosas que hacen los adultos dañados —todos— cuando se sienten interpelados: cambian de tema, prometen contestar luego, o suelta un «porque sí». Esa pequeña claudicación, repetida mil veces, va apagando poco a poco algo que en el principio era puro apetito: las ganas de entender.

Me interesa empezar por ahí porque creo que el asunto del conocimiento no se plantea hoy principalmente como un problema teórico —¿Qué es conocer?—, sino como un problema práctico y casi afectivo: ¿Queremos saber? ¿Nos importa no saber? Porque la ignorancia no es solo un estado del entendimiento; es también una disposición del ánimo. Y de eso, de la necesidad de saber y del justo aborrecimiento de la ignorancia, quiero escribir unos cuantos garabatos, sin más pretensión que la de ordenar algunas ideas a las que llevo tiempo dándole vueltas.

Conviene recordar algo que a veces olvidamos por culpa de cierta idea demasiado solemne del conocimiento: que saber es, en su forma más elemental, una función vital. No un lujo de biblioteca, sino una condición de supervivencia. El ser humano que no sabe qué planta es venenosa, qué animal acecha, qué nube anuncia tormenta, tiene menos probabilidades de llegar a viejo. La curiosidad, que en nuestra tradición se atribuye al filósofo como virtud eminente, es antes que nada un instinto: el mismo que empuja al gato a meter la pata en la caja y al bebé a llevarse todo a la boca.

Aristóteles abre la Metafísica con aquella frase que he puesto como epígrafe, y lo hace justo después de haber distinguido entre la sensación, la memoria, la experiencia y el arte. Su gradación no es casual: quiere mostrar que el conocimiento humano tiene raíces biológicas y que solo desde ellas se eleva a las formas más altas de la teoría. No hay, en su esquema, un corte radical entre el saber del artesano y el saber del filósofo; hay una continuidad, un mismo impulso que se va refinando. Esa continuidad es importante, porque nos impide creer que el conocimiento es patrimonio de una élite y nos obliga a reconocerlo como tarea común de la especie.

Hay un segundo sentido en el que saber es una necesidad, menos biológico y más político. Me refiero a que la vida humana, a diferencia de la vida animal, se desarrolla en un mundo que está hecho en buena parte de símbolos, instituciones, normas y relatos. No podemos movernos en ese mundo sin entenderlo, y entenderlo significa conocer las reglas del juego, aunque solo sea para discutirlas. El analfabeto funcional de nuestras sociedades no está condenado a morirse de hambre —la red de asistencia se lo impide, al menos en buena parte de Occidente—, pero sí queda expuesto a una forma más sutil de indefensión: la de no poder leer su propio contrato de trabajo, no poder interpretar una noticia, no poder distinguir una promesa política de una consigna de campaña. La ignorancia moderna no mata de inanición; mata de credulidad. Llegados aquí, conviene hacer una distinción que a mi juicio es la clave de todo el asunto. Porque decir que la ignorancia es algo que hay que aborrecer suena muy bien en la boca de un predicador, pero si no afinamos un poco el concepto corremos el riesgo de caer en una especie de intolerancia epistémica bastante desagradable: la de tratar como culpable a quien simplemente no ha tenido ocasión de aprender.

Habría que distinguir, en efecto, al menos tres formas de no saber. La primera es la ignorancia natural o de hecho: no sé chino, no sé tocar el violín, no sé cuál es la capital de Burkina Faso. Es una ignorancia fáctica, contingente, que se debe a la finitud de mi tiempo y de mi memoria. Nadie puede saberlo todo, y pretender lo contrario es una forma de necedad que los escolásticos conocían bien. La segunda es la ignorancia estructural, la que resulta de las condiciones sociales: no aprendí a leer porque no hubo escuela, no sé usar una computadora porque en mi pueblo no hay la conexión de internet necesaria, no sé cómo funciona mi propio cuerpo porque la educación sexual que recibí consistía en un puros prejuicios. Esta ignorancia no es culpa del ignorante; es, si se me permite la expresión, un fallo del sistema. Confundirla con la primera o con la tercera es una injusticia que se paga caro. Y la tercera es la ignorancia voluntaria: la del que pudiendo saber, prefiere no saber; la del que aparta la vista; la del que se enorgullece de no haber leído un libro en veinte años, como si la incultura fuera una medalla. Solo esta tercera forma de ignorancia merece, a mi entender, el nombre de vicio. Y es la que justifica el «aborrecimiento» del que habla el título de esta reflexión.

Hay, además, una ignorancia que no solo es tolerable, sino que constituye una de las formas más altas de la sabiduría: la que los antiguos llamaron docta ignorantia, la ignorancia sabia. Sócrates, según el testimonio de Platón en la Apología, hizo del «solo sé que no sé nada» —o más exactamente, del saber que no se sabe— el eje de su vida filosófica. Y no se trataba de una pose. Se trataba de la constatación de que el conocimiento humano es limitado, falible y provisional, y de que quien se cree en posesión de la verdad está más lejos de la sabiduría que quien reconoce su propia oscuridad.

Nicolás de Cusa escribió un tratado entero, De docta ignorantia, para desarrollar esta idea: la sabiduría no consiste en acumular certezas, sino en reconocer los límites del entendimiento. Y Montaigne, siglos después, hizo de esa actitud una forma de vida: «¿Qué sé yo?» era su divisa, y con ella se protegía tanto de los dogmáticos como de los escépticos radicales. Hay una línea que va de Sócrates a Montaigne, y de ahí a la epistemología contemporánea, que nos enseña algo fundamental: que el conocimiento verdadero empieza siempre por una pregunta honesta, y que la honestidad de la pregunta depende de que uno esté dispuesto a aceptar que no sabe.

Esto tiene una consecuencia práctica de primer orden. El aborrecimiento de la ignorancia, si se quiere convertir en una virtud cívica y no en una simple arrogancia, tiene que ser compatible con la humildad. Tiene que ser un aborrecimiento del conformismo, de la pereza mental, de la renuncia a preguntar; no un aborrecimiento del que no sabe. Porque si confundimos las dos cosas, acabamos produciendo lo contrario de lo que buscábamos: en lugar de una sociedad que aprende, una sociedad que finge saber. Y una sociedad que finge saber es una sociedad en la que nadie pregunta nada, porque preguntar se ha vuelto vergonzoso.

¿Cuándo, entonces, es legítimo aborrecer la ignorancia? A mi juicio, cuando adopta la forma de una decisión. Cuando alguien, teniendo a mano los medios para informarse, decide no informarse; cuando alguien prefiere la comodidad de su prejuicio a la molestia de comprobar los hechos; cuando alguien se niega a escuchar el argumento contrario porque ya sabe de antemano lo que el otro va a decir, y lo sabe porque no lo ha escuchado. Hay una expresión castellana que me parece muy reveladora: «hacerse el sueco». Hacerse el sueco, en materia de conocimiento, es una de las formas más extendidas de la ignorancia voluntaria. No es que no se sepa; es que se hace como que no se sabe para no tener que actuar en consecuencia. Y ese fingimiento tiene un nombre clásico: mala fe. Sartre lo describió con precisión: la mala fe no es mentir a los demás, es mentirse a sí mismo, esconderse a uno mismo su propia libertad. El ignorante voluntario hace algo parecido: se esconde a sí mismo la posibilidad de saber, para no tener que asumir las consecuencias de saber. En este punto conviene ser cuidadosos, porque el reproche al ignorante voluntario puede convertirse fácilmente en una forma de desprecio social. No es lo mismo el que rechaza la vacuna por convicción ideológica que el que no puede acceder a ella; no es lo mismo el terraplanista militante que el campesino que nunca fue a la escuela. La línea entre la ignorancia culpable y la ignorancia desafortunada es a veces borrosa, y en todo caso no es el que escribe estas líneas quien tiene autoridad para trazarla en cada caso concreto. Pero la distinción existe, y negarla sería tan injusto como no querer verla.

Quizá la mejor fórmula sea la de Kant en su opúsculo sobre la ilustración: Sapere aude, atrévete a saber. La consigna kantiana no se dirigía a los que no sabían, sino a los que no se atrevían a saber; a los que preferían la comodidad de la tutela ajena a la responsabilidad de pensar por sí mismos. «Es tan cómodo ser menor de edad», escribía. Y es verdad: la ignorancia, cuando se convierte en costumbre, tiene algo de refugio. Nos ahorra el esfuerzo de dudar, de comparar, de cambiar de opinión. Pero ese refugio se paga con la libertad.

Hablar de la necesidad del conocimiento sin hablar de su relación con el poder sería quedarse a medio camino. Porque el conocimiento no es solo un bien para quien lo posee; es también un recurso que se distribuye desigualmente y que se usa como instrumento de dominio. Bacon lo dijo con una franqueza que todavía escandaliza: scientia potentia est, el saber es poder. Y tenía razón, aunque no en el sentido ingenuo de que quien sabe puede hacer más cosas, sino en el sentido más incómodo de que quien controla el saber controla también las condiciones en las que los demás viven. Pensemos en lo que ocurre con la información médica, con la información jurídica, con la información económica. El que no sabe qué derechos tiene es más fácilmente explotado; el que no entiende su propia enfermedad es más fácilmente manipulado; el que no comprende cómo funciona el sistema financiero es más fácilmente estafado. La ignorancia no es un estado neutro: es un estado que alguien aprovecha. Y por eso la educación, se ha convertido siempre en un campo de batalla político. No es casual que los regímenes autoritarios hayan puesto siempre un cuidado tan especial en el control de la escuela y de los medios de comunicación.

Frente a esto, la respuesta no puede ser solo individual. No basta con decirle a la gente «lee más» o «infórmate mejor», porque eso es trasladar al individuo una responsabilidad que es en buena parte colectiva. Se necesita, además, una política del conocimiento: escuelas que enseñen a pensar y no solo a memorizar, universidades que no se plieguen a la lógica del mercado, medios de comunicación que distingan entre informar y entretener, instituciones científicas que rindan cuentas sin renunciar a su autonomía. Y se necesita, sobre todo, una cultura pública que valore la honestidad intelectual como un bien en sí mismo, y no solo como un adorno.

Vivimos, se dice, en la sociedad del conocimiento. La expresión es tan repetida que ya casi no significa nada. Y sin embargo, hay algo en ella que merece la pena examinar, porque encierra una paradoja que define nuestra época: nunca hemos tenido tanta información disponible, y nunca ha sido tan fácil confundir la información con el conocimiento.

La información es un dato; el conocimiento es una estructura. La información es la noticia de que ha llovido; el conocimiento es entender por qué llueve, cuándo volverá a llover y qué hacer mientras tanto. La información se acumula; el conocimiento se organiza. Y la diferencia entre ambas no es un matiz académico, sino una cuestión de supervivencia cívica. Una sociedad que tiene mucha información y poco conocimiento es una sociedad vulnerable: sabe muchas cosas sueltas, pero no sabe qué hacer con ellas, y por eso está a merced del que le ofrezca un relato que las ordene, aunque ese relato sea falso.

A esto se añade el fenómeno de las cámaras de eco y de los algoritmos de recomendación, que tienden a mostrarnos lo que ya pensamos. Ortega y Gasset, que tanto desconfiaba del «hombre masa», habría visto en esto una confirmación de sus peores sospechas: la masa no es la gente sencilla, decía, sino el que se siente cómodo en su propia ignorancia y no admite que nadie le contradiga. Nuestros algoritmos, ay, están diseñados para producir precisamente eso: una masa de individuos convencidos de que ya saben lo que necesitan saber.

Frente a este panorama, la vieja consigna socrática vuelve a sonar con una urgencia nueva. No se trata ya solo de saber que no sabemos, sino de resistir la tentación de creer que lo sabemos todo porque lo hemos leído en una pantalla. La humildad epistémica, que en Sócrates era una virtud filosófica, se ha convertido en una necesidad democrática. Hay una idea que me parece especialmente fecunda y que quisiera dejar apuntada antes de terminar: la de que aprender no es una actividad que se hace en un momento de la vida y luego se abandona, sino un oficio que se ejerce mientras se vive. La escuela y la universidad son importantes, claro que sí; pero no son el principio ni el fin del conocimiento. Son, como mucho, el aprendizaje del oficio. Y ese oficio tiene sus reglas. La primera es la paciencia: no se puede aprender nada de verdad si se quiere aprenderlo todo de golpe. La segunda es la constancia: el conocimiento se construye por acumulación y por corrección, y ambas cosas requieren tiempo. La tercera es la disposición a equivocarse: el que no se equivoca nunca es porque no intenta nada nuevo. La cuarta es la generosidad: el conocimiento que no se comparte se marchita. Y la quinta, quizá la más importante, es la alegría. Porque aprender, cuando se hace bien, produce una alegría peculiar, que no se parece a ninguna otra: la alegría de entender algo que antes no se entendía, de ver una conexión que antes no se veía, de sentir que el mundo se vuelve un poco más inteligible.

Esa alegría es, a mi juicio, la mejor prueba de que el conocimiento es una necesidad humana y no solo una herramienta. No aprendemos únicamente para sobrevivir, ni para competir, ni para ascender socialmente. Aprendemos, también, porque no podemos evitarlo; porque somos animales que preguntan; porque la ignorancia nos duele, aunque no siempre sepamos decirlo. Fernando Savater ha insistido en esto con una claridad que comparto: educar no es llenar un recipiente, es encender una llama. Y la llama, una vez encendida, ya no se apaga fácilmente.

Termino con una reflexión que quizá peque de solemne, pero que me parece inevitable. Si el conocimiento es una necesidad y la ignorancia voluntaria un vicio, entonces el saber tiene una dimensión ética que no podemos ignorar. No me refiero a una moralina del tipo «hay que estudiar para ser alguien en la vida», que es la versión más pobre y más utilitaria del asunto. Me refiero a algo más hondo: a que el modo en que tratamos el conocimiento —el propio y el ajeno— dice mucho de la clase de personas y de sociedades que somos.

Una sociedad que respeta el conocimiento es una sociedad que respeta la verdad, aunque la verdad sea incómoda; que respeta la duda, aunque la duda desestabilice; que respeta al que sabe, aunque el que sepa sea un desconocido; que respeta al que no sabe, aunque el que no sepa sea un vecino. Y una sociedad que no respeta nada de eso está condenada a oscilar entre la credulidad y el cinismo, que son las dos formas modernas de la ignorancia.

No sé si el aborrecimiento de la ignorancia, tal como lo he descrito, es una virtud al alcance de cualquiera. Sospecho que no; sospecho que exige un esfuerzo sostenido y que la mayoría de nosotros solo lo conseguimos a ratos. Pero sí creo que vale la pena intentarlo, aunque sea por la razón más sencilla y menos noble: porque el mundo es más habitable cuando se entiende, y porque la ignorancia, al final, siempre acaba pasándonos factura. A nosotros y a los que vienen detrás.

Quizá por eso Sócrates, en el Fedón, dijo que la filosofía era un aprendizaje de la muerte. No porque el conocimiento nos libre de morir, sino porque nos enseña a vivir con los ojos abiertos. Y eso, me parece, es lo más parecido a una respuesta que puedo ofrecer a la pregunta que abría estas páginas.