El Chavismo Filosófico: una respuesta a la grave injuria de Miguel Pérez-Pirela

Por Roymer Rivas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

“Nadie está libre de decir estupideces, lo malo es decirlas con énfasis”, dijo en una oportunidad el gran filósofo humanista Michel de Montaigne, y son palabras que, sin duda, se pueden aplicar para mal en Miguel Pérez Pirela. Es claro que todos podemos decir cosas que son poco inteligentes o acertadas, pero el problema real llega cuando se hace fuerte énfasis en el error, haciendo que la estupidez sea tan insistente —como es el caso de este personaje—, al punto de volverse un agravio o infamia para la verdad y sus defensores.

¡Miguel Pérez-Pirela es un imbécil! No se le pueden atribuir otras palabras a alguien que llega diciendo que “el chavismo es una propuesta epistemológica, semántica, estética y una cosmovisión”, intentando dar alguna especie de profundidad filosófica a algo que claramente no lo tiene, usando mal los conceptos, dicho sea de paso, y pasándose toda la historia y Corpus Teórico de la filosofía por el putrefacto tracto digestivo inferior —que constituye una manifestación de su alma entera—. Empero, puesto que al señor le gusta hablar de “filosofía” —o eso vende, porque su ignorancia del asunto es supina—, hablemos en ese lenguaje para refutarlo. Comencemos aclarando conceptos:

Algunos conceptos filosóficos explicados de forma simple

La epistemología se encarga de estudiar el conocimiento, y lo que en ello converge: ¿Qué es el conocimiento? ¿Cuáles son sus diferentes formas? ¿Cómo se adquiere? ¿Cuáles son sus fuentes? ¿Qué papel juegan la experiencia, la razón y la percepción en ello? ¿Cómo podemos saber si algo es verdad? ¿Cuáles son los criterios a evaluar para que el conocimiento pueda ser considerado “verdad”? ¿Qué podemos y no podemos conocer y por qué? Entre otras preguntas que pueden converger allí y que lleva a la necesidad de unir lógica, metafísica, ciencia, historia, etc., en mayor o menor medida, con el fin de que podamos aprehender mejor la realidad. De hecho, los avances científicos se deben a que siempre se ha intentado responder a estas preguntas con algún método que se muestre más acertado —he aquí el método científico, aunque no se escapa de críticas; si bien, que algunos postulados sean cuestionables más bien es bueno, así es la filosofía—.

La estética, por su parte, estudia la naturaleza de la belleza y la percepción de la misma, lo que se ha traducido en un estudio del arte y sus cualidades, pero que no se reduce a ello. De allí que se busquen responder preguntas del tipo: ¿Qué es lo bello? ¿Qué es el arte? ¿Qué distingue lo bello de lo feo? ¿Cuáles son las diferentes formas de lo bello y/o el arte? ¿Qué es la experiencia estética? ¿Cómo se diferencia de las otras experiencias? ¿Qué papel juegan los sentidos en esta experiencia? ¿Es la belleza objetiva o subjetiva? ¿Cómo podemos evaluar la belleza de una cosa o una obra de arte? ¿Por qué es importante el arte? ¿Qué valor tiene para la sociedad y para las personas? Entre otras preguntas. Esto lleva, también, a que se apelen a otros campos de estudio para poder dar respuesta a las preguntas: convergiendo en la epistemología, la ética, la metafísica, historia, psicología, etc.

La semántica, sin embargo, está atada a la lingüística y estudia el significado de los signos lingüísticos —palabras, frases—, es decir, busca comprender cómo se crean los significados en el lenguaje y cómo estos son interpretados por las personas. Por ello, estudia el significado que tienen las palabras en sí mismas —léxico—, el que se crea por la forma en que se combinan las palabras —gramatical—, el que se crea por el contexto en el que se expresan las palabras —contextual—, y el que se crea con intencionalidad de quien expresa el mensaje, que comparte conocimiento o contexto con otros iguales —pragmático—.

Por último, una cosmovisión hace alusión a un modo de ver el mundo. Este término fue acuñado por el filósofo alemán Wilhelm Dilthey (1833-1911), quien unió los términos alemanes “Welt”, que significa ‘mundo’, y “Anschaues”, que significa ‘ver, observar’, con el cual aludía al conjunto de paradigmas que forman los humanos para explicar el mundo que les rodea —su realidad—. Así, una cosmovisión sería una especie de modelo que muestra o explica la realidad, una forma de “ver” al mundo.

Con esto en mente, podemos pasar al siguiente nivel, donde me limitaré a apelar a la reflexión lógica:

El chavismo, un monstruo anti-epistemológico y anti-estético

Suficiente con dos preguntas:

  1. Si la epistemología tiene que ver con la definición, construcción y descubrimiento del conocimiento, ¿Cómo podría ser una propuesta epistemológica aquello que se dedica a destruir el conocimiento y tergiversar la realidad con un discurso que solo busca controlar la verdad y mantener el poder? El chavismo, al igual que todo movimiento socialista en la historia, no le importa el conocimiento, mucho menos la verdad, y en el camino la destruye —suficiente con ver la persecución a aquellos que intentan transmitir la verdad, la quema de libros varios y la censura absoluta y control de “la verdad oficial” de este tipo de regimenes—.
  2. Si la estética tiene que ver con lo bello, ¿Cómo podría ser una propuesta estética aquello que funge como caldo de cultivo para sacar lo peor de la humanidad, manifestando esa putrefacta corrupción humana en todos los campos donde accionen? Es muy estético ver las calles de Puerto Ordaz, que alguna vez fue la “ciudad más planificada del país”, donde el zamuro se ha convertido en el ave estatal y la basura florece por todos lados; muy estético ver las acciones corruptas a la que empuja todo el sistema que somete al país; muy estético ver los ojos del Comandante Supremo Intergaláctico Optimus Chávez en los edificios y salones de clases; muy estético las instalaciones de cualquier edificio administrativo o cualquier calle del país —en la que no se hayan inyectado millones de dólares, con el fin de sacar unas cuantas tajadas mientras se “arreglan y embellecen” las cosas—; muy estético los repugnantes arreglos de las plazas públicas en Caracas u otros del país; en suma, es de una sublime estética superlativa, al punto de ser extralingüísticamente hermoso, las condiciones en las que se encuentra el país actualmente, a saber, sumergido en la peor crisis política, económica, social, cultural, etc., de su historia.

Nada que agregar, más que la sí epistemológica y estética afirmación: “el venezolano no ha vivido algo más anti-epistemológico —donde entra lo contracientifico— y anti-estético que el sistema que lo somete ahora: el chavismo.”

El Chavismo, una bestia semántica, cuya cosmovisión es ilusoria

En lo único que medianamente acierta Pérez-Pirela es en decir que el chavismo es “una propuesta semántica”, pues, en definitiva, con el conjunto de símbolos y toda la maquinaria propagandística que usa para transmitirla, lo que busca es tergiversar la realidad, siempre con el fin de seguir sometiendo al pueblo venezolano, constituyendo así una “cosmovisión” criminal. Las camisas rojas, el discurso revolucionario, el culto al héroe, la “historia oficial” —que no es la historia real—, entre otras cosas, son todos elementos que convierten al chavismo en un excelente ejemplo del manejo de la semántica para someter a un pueblo a una cosmovisión que les perjudica, sea o no por vía de la violencia —aunque tarde o temprano tienen que acudir a ella cuando su discurso se muestra limitado y mentiroso—. Ahora bien, esto no es nada nuevo, pues toda tiranía en la historia apela a lo mismo para llegar y mantenerse en el poder, de allí que Pérez-Pirela solo tenga “medianamente” la razón, porque la “propuesta semántica” y la cosmovisión no provienen del chavismo, sino desde mucho antes, por lo cual es solo un calco poco original de símbolos e ideas ajenas.

Pérez-Pirela, ser lleno de títulos, pero con poco contenido bueno

Al final, lo expresado por este personaje solo demuestra una de estas tres cosas: (i) el limitado conocimiento que tiene sobre filosofía e historia, acompañado de pocas facultades para pensar con criticismo; (ii) lo vil que puede ser una persona cuando, aún sabiendo la verdad, decide no transmitirla y tergiversarla para beneficiar a unos pocos, con tal de recibir algunos beneficios en el camino; o (iii) una combinación, en mayor o menor medida, de las dos anteriores. En todo caso, no me atrevería yo a emitir un juicio de cuál de estas tres condiciones es peor, pues todas describen a un ser carente de un alma virtuosa, en el sentido aristotélico. A lo sumo, lo único que logra demostrar Pérez-Pirela es que la imbecilidad no escatima entre personas con títulos o sin ellos, pues estos no definen el grado de conocimiento que tenga una persona —he aquí un mundo donde se encuentran doctores con una incultura indignante y personas sin bachillerato con una cultura envidiable—. En este marco, recuerdo las también acertadas palabras que se atribuyen a Franz Kafka, quien dijo —parafraseando— que algunos son tan idiotas que por su misma condición se sienten seguros de sí mismos y de lo que dicen, y Pérez-Pirela se ve muy seguro de lo que dice.

Empero, mi fin no era denigrar al personaje, mucho menos hacer que él cambie de opinión, pues entiendo que su misma condición intelectual es denigrante y que, tal como dijo Goethe, contra la estupidez, hasta los dioses luchan en vano, sino solo describir un hecho y, en el camino, enseñar a quienes lean estas palabras algo de filosofía, en contraposición a los discursos vacíos de estos personajes que se mueven en el mundo político y pasan como camaleones en el académico.

Excurso para los posibles “buscadores de falacias”

Algunos podrían decir: “el autor tiene un lenguaje agresivo e incurre en falacias ad-hominen contra Pérez-Pirela, por lo que su argumento queda invalidado”.

A estos les respondo: no intenté minusvalidar la afirmación de Pérez-Pirela porque la dijo él desde su supina ignorancia, sino que expliqué lo que es realmente cada término que él busca atribuir como “propuesta del chavismo”, y a partir de allí refutarlo o explicarlo como realmente son los hechos y deben entenderse los términos —en aplicación al chavismo—. En este sentido, hago énfasis en que la mera descripción de un hecho no es una falta de respeto —decir la verdad nunca ha sido una falta de respeto— y, por tanto, como es verdad que este personaje no sabe de lo que habla, las palabras usadas que pueden considerarse “contra él”, en realidad son una descripción de su condición existencial, es algo así como decir “el agua quita la sed”, un hecho comprobable de forma empírica, y decirlo es solo una consecuencia de mi compromiso con la verdad. En su lugar, más bien buscaría estudiar más. Y en el lugar de quienes quieren adjudicar una falacia ad-hominen donde no la hay, también buscaría estudiar y comprender bien las falacias lógicas.

El leviatán es imposible: dos críticas al estado de naturaleza Hobbesiano

«(…) la cooperación tiende a surgir de forma espontánea y sin necesidad de autoridad central»

Autor

Por Ilxon R. Rojas, abogado, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

El presente ensayo tiene por objeto mostrar, empleando el método analógico, dos inconsistencias relativas a la formulación del estado de naturaleza hobbesiano, tanto en su justificación de un orden social dominado por un Estado, como en su propia concepción filosófico-antropológica subyacente.

Introducción

Uno de los tópicos más importantes en que se sostiene la filosofía política moderna versa sobre la reflexión y el debate en torno los problemas del Estado-nación, su aparición histórica tras la influencia del entonces floreciente pensamiento moderno, del renacer de las ideas ilustradas de los antiguos traída a colación en un periodo de tránsito hacia la secularización de lo político, de lo humano como centro ordenatorio para pensar en los problemas filosóficos del orden social.

Es en ese contexto, que resultan cruciales las ideas de Hobbes, y a tenor de ello, en el presente ensayo se intentará diseñar dos críticas a uno de los argumentos que el filósofo brinda y que guarda relación con la idea del estado naturaleza y su consecuente solución con arreglo a las fórmulas del contractualismo social, para la justificación y legitimidad del Estado leviatánico al que asume como único remedio a los retos de la libertad natural.

En virtud de ello, procederá empleando el método analógico consistente en comparar las cualidades de la concepción antropológicamente pesimista subyacente del estado de naturaleza, que resulta funcional a la edificación del Leviatán, en contraste con una concepción opuesta que, para los fines del presente ensayo, ha sido titulada con el término “anarquía”, de la cual se busca inferir, cómo ha de esperarse, la innecesariedad de una edificación del Estado hobbesiano, en preferencia a otros horizontes políticos más autoorganizativos.

De modo que se ha organizado el desarrollo del presente ensayo mediante una estructura de dos apartados bien definidos: en el primero titulado “Estado de naturaleza y anarquía”, se presenta un bosquejo general de algunos precedentes en Platón y Aristóteles que pudieran relacionarse con el concepto de estado de naturaleza, para luego discurrir en la perspectiva hobbesiana y finalizar con la definición del contraste conceptual con la anarquía que se pretende efectuar como método analógico para determinar la justificación del Estado; en el segundo apartado, que se titula “La naturaleza humana y el Leviatán”, se despliega una crítica que se divide en dos partes, cuyo contenido cuestiona la noción de naturaleza humana de Hobbes, tanto desde el punto de vista de la antropología filosófica como desde la óptica de la interacción de los seres humanos en libertad y sus posibles consecuencias.

Estado de naturaleza y anarquía

El estado de naturaleza es un concepto que a grandes rasgos no es originalmente hobbesiano, ya que desde la Grecia clásica los filósofos preocupados por la política han enhebrado descripciones de la condición humana que hoy pudiéramos relacionar con la idea de un estadio previo a la vida social regida por una comunidad política. Tal es el caso, verbigracia, de Platón (República, 2007, p. 122), cuando expone las razones que pudiese tener los hombres para, con antelación a todo orden político formal, asociarse y organizarse políticamente: “…cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de ‘Estado’?”

En Aristóteles podemos hallar nociones similares en su Política: “…el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia.”. (Aristóteles, Política, p. 23)

De este modo, el estagirita a diferencia su maestro, advierte la existencia de ciertas instituciones naturales con las que se configuran las formas más o menos estables de asociaciones ad hoc para la constitución ulterior del tipo de asociación que, vista como más perfecta, a su juicio, se identifica con la aparición del Estado. Estas instituciones naturales relativamente estables se identifican con la familia, la propiedad privada y la esclavitud, y en ese sentido, se puede afirmar que la asimilación de un estado de naturaleza deducible en su pensamiento toma distancia del tratado por Hobbes en su Leviatán.

Esto último se debe a que, para Hobbes, la idea del estado de naturaleza tiene la implicación de una dinámica de las relaciones humanas que se desenvuelve mediante una situación de constante guerra en actualidad y en potencia, al fondo de la cual todos los individuos son enemigos de todos (homus homini lupus): “…durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra. Y una guerra de todo hombre contra todo hombre.” (Hobbes, Leviatán, p. 224).

Ello sugiere revisitar la concepción antropológica subyacente a la noción del estado de naturaleza a la luz de lo que suele llamarse “pesimismo antropológico”, noción que, a grandes rasgos, encierra una serie de articulaciones filosóficas que, desde la tradición del pensamiento occidental, desbordan el tema nuclear del presente ensayo, y que, sin embargo, algunos de sus matices, tal como veremos abajo, son funcionales al mismo.

Siendo así, al vislumbrar en retrospectiva se tiene que los postulados concebidos por la teoría del estado de naturaleza son funcionales a la justificación de la autoridad del Estado, a la sustentación de su legitimidad como organización supraindividual, dado que, solo pactando colectivamente, la humanidad puede concebir un tipo de organización detentora de un poder superior a los individuos, un poder que pueda mitigar o limitar los males de la libertad natural, a los efectos de conseguir pasar exitosamente del estado de naturaleza, esto es, la descrita situación de guerra, caos e inseguridad pre-estatal, al estado civil o social, a la edificación de esa persona artificial, que existiría como único y exclusivo remedio para la consecución y concreción de justo lo contrario: una situación de paz, orden y seguridad para todos.

Un acercamiento superficial a la previa argumentación hace pensar que es coherente la solución de formar un Estado para hacerle frente a los problemas nucleares del estado de naturaleza en los términos descritos, no obstante, un análisis más profundo puede servir para mostrar las complicaciones que presenta esta propuesta. Para demostrarlo, se procederá contrastando el concepto de estado de naturaleza hobbesiano como punto de partida, con un concepto que pareciese ser su análogo, pero que, para los fines del presente ensayo, se tratará como algo completamente opuesto, esto es, la anarquía; de tal suerte que será entendida esta en adelante como un estado pre-estatal de los individuos cuyas características se muestran contrarias al estado de naturaleza hobbesiano. Esto será de utilidad para discernir si con arreglo a cada una de las tesis es plausible o no la justificación del Estado leviatánico.

La naturaleza humana y el Leviatán.

  • Los problemas característicos del estado de naturaleza encuentran como única salida la necesidad de dar origen a un Estado. En efecto, Hobbes (Leviatán, p. 144) asegura que “si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y mana, para protegerse contra los demás hombres.”

Siguiendo esta formulación, la teoría pareciese presuponer que la naturaleza humana, entendida desde la proyección teóricamente reduccionista del pesimismo antropológico, se centra en la fuerza vital del hombre, en el instinto o en el ansia de poder desmedido (Aparicio, 2018, p. 57), y al asumir esto, la teoría no arguye, o por lo menos no plantea, en el seno de esa concepción, algún tipo de modificación cualitativa de esta en presencia del Estado una vez constituido o durante el proceso de su edificación, más allá de fiarse en la mera voluntad contractual de los individuos a tal efecto; en cambio, la negativa de dicha modificación es un carácter o cualidad de la noción de estado de naturaleza que si puede inferirse de ella, ya que no parece haber nada en la teoría que propicie tal modificación.

En ese orden de ideas, si la teoría no postula cambios metamórficos de la naturaleza humana en su condición ya bajo la égida de un Leviatán, termina por flaquear al no prestar atención respecto a que los supuestos males inherentes a esa condición preestatal no desaparecen con la presencia del propio Leviatán. Por el contrario, es probable a fortiori, la concurrencia de algunos lobos entre lobos con mucho más poder arropados en el seno del aparato estatal que, en ausencia de este, e incluso dotados de una acumulación de poder que nunca hubiere sido posible dadas las asumidas contingencias, incertidumbres e inseguridades, o, en síntesis, supuestas inestabilidades patentes en el estado de naturaleza. Y de ser así, si el propósito de la invocación de un Leviatán es acabar con la guerra entre los hombres, proporcionar inseguridad y garantizar la paz, esa propia invocación puede conllevar, como en efecto ha ocurrido, a la puesta en marcha de las peores facetas de estos mismos males que pretende combatir o mitigar.

  • En la anarquía, en cambio, la naturaleza humana no puede modificarse por agregación, o al menos no en la dirección a la que se pretende llegar según la agregación propuesta, o según una planificación que se ha premeditado políticamente.

Si se admite a toda forma de organización humana como un sistema, conviene aseverar que la superposición sus elementos constituyentes y la configuración de las dinámicas entre estos elementos, organizados siguiendo la guía deliberada de criterios unidireccionales —y por ello extraños a sus copiosos procesos intrínsecos—, no hace posible modificar con acierto la naturaleza de las partes del sistema. A la inversa, si hay lugar probable para importantes distorsiones a su funcionamiento. Esto a razón de los problemas insalvables concernientes al acceso a la información necesaria que se requiere para erigir una agregación correcta y efectiva acorde a la naturaleza de las partes interactuantes del sistema que ha sido objeto de adulteración (Meseguer, 2006, p. 104). Como consecuencia de ello, se tiene que, aunque fuera cierto que el estado de naturaleza implica una situación de constante guerra, desorden e inseguridad actual y potente, la alternativa de un Estado al estilo hobbesiano no parece ser una solución a los problemas sino el desencadenamiento de esos mismos conflictos, pero llevados a su máxima expresión. Es aquí clave el tópico del acceso a la información, pero es un tema que no será abordado en esta oportunidad.

Ahora bien, contrastando tal como se había hecho alusión, al estado de naturaleza con el estado de anarquía, es acertado sostener que, si en el primero los seres humanos en libertad tienden a la conservación de sí, y, por lo tanto, a las relaciones de hostilidad con los demás, al belicismo recíproco y permanente de todos contra todos; en la anarquía, por contraste, los seres humanos en libertad tienden la cooperación, a la estabilidad y mitigar la violencia.

Una contundente evidencia de ello, se puede hallar en las investigaciones de Robert Axelrod, en su libro «La evolución de la cooperación» de 1986. Según este autor, los seres humanos tienden a la cooperación en búsqueda del mayor beneficio personal. De este trabajo, se puede inferir los siguientes dos argumentos:

En primer lugar, que la cooperación tiende a surgir de forma espontánea y sin necesidad de autoridad central. Axelrod demuestra que la cooperación suele aparecer en situaciones en las que no existe una imposición coactiva de normas o reglas. Por ejemplo, en el juego de dilema del prisionero iterado, los participantes tienden a cooperar entre sí permitiendo una formalización de las posibilidades estratégicas inherentes a tal situación: “los individuos pueden beneficiarse de la mutua cooperación, cada uno queda mejor explotando los esfuerzos cooperativos de otros. (…) en determinado período de tiempo, los mismos individuos pueden volver a interactuar, dando ocasión a complejas pautas de interacciones estratégicas.” (Axelrod, ibid., p. 92).

En segundo lugar, Axelrod demuestra que pueden aparecer normas coactivas, que suelen ser autoimpuestas y autoforzadas en contextos donde se permite la cooperación adecuándose a las necesidades específicas del entorno de los individuos implicados. En el juego de dilema del prisionero iterado, de nuevo, los participantes tienden a llegar a acuerdos y castigar a aquellos que incumplen las reglas, sin necesidad de una autoridad central que los haga cumplir; el autor llama a esto la “ética de la venganza”. (ibid., p. 87).

Estos son solo algunos posibles argumentos que se pueden construir a partir de la obra de Robert Axelrod, pero es importante recordar que el autor no aboga directamente por la anarquía en su libro, aunque su investigación puede proporcionar argumentos que apoyen la idea, tal como se ha hecho en este apartado.

A tenor de lo dicho anteriormente, y al volver sobre el asunto de la concepción antropológica subyacente en la teoría anarquista siguiendo los criterios esbozados con antelación, se plantea entonces no ya un pesimismo antropológico como la descripción auténtica de la naturaleza humana, sino un realismo, un realismo basado en las posibilidades materiales de la acción humana, en las alternativas individualmente consideradas con que cuentan los seres humanos para llevar a cabo sus fines propuestos, así como el empleo de los medios que estos crean convenientes para ello.

Conclusión

En el contenido que se ha desarrollado en el presente ensayo, se ha mostrado un conjunto de razones que complejizan el tratamiento que Hobbes emplea para dar justificación a su Leviatán, razones que van desde las complicaciones para asumir que los males de la naturaleza humana patentes en el estado de naturaleza no pueden replicarse con mayor vigor en el seno del aparato estatal, hasta la propensión a considerar que todo tipo de interacción humana que no esté supeditada o vigilada por el Leviatán, conduzca como conditio sine cuanon, a situaciones de hostilidad y no a la cooperación voluntaria.

Pero también conviene proceder con prudencia, y considerar que, si en el mejor de los casos el Leviatán resulta ser en la práctica imprescindible, sería, sin embargo, el peor de los encargados posible en la faena de proporcionar la seguridad y la estabilidad que demandan los individuos que le han cedido su libertad natural para ello. Esto, tal como se dijo, a razón de la imposibilidad de acceso a la información que el Leviatán requiere para coordinar la sociedad en función de este objeto, en términos de eficiencia.

Todo este problema del acceso a la información puede llevar a considerar que quizá, con la suficiente tecnología, el Leviatán pueda hacerse con ella apoyándose en almacenamientos digitales y cálculos computarizados. Por supuesto, esta es una idea que, en los tiempos de Hobbes tal vez hubiera sido imposible siquiera imaginar, pero en nuestros tiempos es una posibilidad factible por lo menos para una discusión teórica interesante.

Sin embargo, esto no resuelve el problema de la naturaleza humana, pero si queremos seguir arrastrando la idea de un Leviatán a nuestro tiempo, se puede plantear que, al no querer encontrar una salida al problema de esta naturaleza o que no quiera aceptarse social y culturalmente la misma como tendiente a cooperar, creemos que resulta válido que la respuesta pueda hallarse en qué otro tipo de naturaleza, una naturaleza no humana, desprovista de sus pasiones, pero compatible con sus fines, pueda tomar la conducción del Leviatán y cumplir con el cometido de la seguridad y la paz de todos.

Referencias bibliográficas

Aristóteles. (2016). Política. Madrid: Editor digital: Titivillus.

César Martínez Meseguer. (2006). La teoría evolutiva de las instituciones. La perspectiva austriaca. Madrid: Editor digital: Titivillus.

Jesús Huerta de Soto. (2020). Socialismo, cálculo económico y función empresarial. Madrid: Unión Editorial.

Platón. (1988). Diálogos IV La República. Madrid: Gredos.

Robert Axelrod. (1986). La evolución de la cooperación El dilema del prisionero y la teoría de juegos. Madrid: Alianza Editorial.

Thomas Hobbes. (1980). Leviatán. Madrid: Editorial Nacional.

Zhenia Djanira Aparicio Aldana. (2018). El pesimismo antropológico en Hobbes desde una visión poliana. Revista Mercurio Peruano, Vol. 62.

Circunstancia perfecta: el mercado no tiene fallas

«El lenguaje no sólo describe la realidad, sino que además es capaz de crearla. Nuestra forma de hablarnos a nosotros mismos afecta tremendamente a nuestra manera de relacionarnos con el mundo«

Mario Alonso Puig

Por Roymer A. Rivas B., coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y Teórico del Creativismo Filosófico.

Son muchos los liberales a los que he escuchado hacerse con el concepto de “fallas de mercado”, dejando de lado mi circulo cercano y dirigiendo el foco a personalidades más o menos conocidas en los medios, en la actualidad he escuchado a Axel Kaiser y Juan Ramón Rallo aceptar que sí hay fallas de mercado, pero estimo que esto es un error garrafal que debe ser corregido, en aras de utilizar un mejor lenguaje para defender las ideas de la libertad como marco para sostener una sociedad más feraz sostenida en el tiempo. Entiendo perfectamente a lo que se refieren algunos liberales cuando hablan de las supuestas “fallas del mercado” y que en este marco no se aventuran a defender la intervención estatal, pero aceptar que “el mercado tiene fallas” lleva a problemas filosóficos más profundos que en el fondo terminan por dar estocada de muerte a las ideas que dicen defender. Esto va de lenguaje atinado, no de conceptos abstractos que se pueden prestar a interpretaciones varias, sin importar las contradicciones. En este sentido, tengo que decir que aquellos que afirman que “el mercado tiene fallas”, por muy razonables que parezca la posición, simplemente se equivocan —o por lo menos así se me presentan las cosas—, y aquí pretendo corregir tales posturas —aquel que no esté de acuerdo invito a aventurarse en refutar lo aquí expresado—. Empero, es necesario empezar optimizando conceptos.

¿Qué es el Human, en tanto Human?

A lo largo de la historia de la humanidad, la pregunta “¿Qué es el hombre?” ha sido fuente de infinidad de textos filosóficos: “el hombre es un animal o ser…: [inserte el que más le guste de los siguientes: sintiente; político; social; pensante; gregario; que sonríe; transcendente; que trabaja; que razona; que puede querer; o cualquiera otra tontería que quiera agregar”. Lo cierto es que desde el filósofo o pensador más grande hasta el más pequeño —en cuanto a incidencia en la historia de las ideas— han errado en sus definiciones en la medida en que definen al human en cuanto a su actuar, a lo que hace o puede hacer, o en cuanto a lo que constituye su biología o cualquier idea abstracta de la mente, y no por definirlo en tanto human, por lo que es y no por lo que hace o tiene. Ergo, es una pregunta que ha producido muchos textos y no tiene respuesta alguna.

Dado el contexto, desde el Creativismo Filosófico hemos intentado corregir estos errores y sostenemos que el human es un sistema que, como todo sistema, se sostiene en un conjunto de subsistemas que, como un todo, en última instancia le llevan a decidir, dadas las circunstancias. El cuerpo, la mente, el medio externo, y todos los elementos y subsistemas —que también son sistemas en sí mismos— que allí convergen existe y desemboca en que el Human pueda elegir por sí mismo. En todo este proceso, el Human actúa, pues se encuentra en constante relación con el entorno —interno y externo—, una relación que cobra valor gracias a que el Human es capaz de aprehender el mismo y asignar valores y significados en su acción.

En este feedback de “Human-Mundo” —nuevamente, cada uno es un sistema en sí mismo—, resulta que la relación más rica es la “human-human”, ya que esa interacción entre iguales permite —de alguna manera no articulable del todo— crear información infinita para aprehender mejor el entorno y, en el camino, dar solución a los “problemas” que se presenten. Por ello, las relaciones entre Humans encuentran un sustrato en su naturaleza, pero no definen su naturaleza per sé; es decir, la relación Human-Human, que constituye parte de una relación más grande a la que definimos “Human-Mundo”, es resultado o producto de la naturaleza humana —un “por naturaleza”, para usar una expresión aristotélica—, pero no “es” la naturaleza humana. En este marco, decir: “la naturaleza del human es que es un ser político, social, etc.” es incorrecto, porque tales cosas surgen o se manifiestan cuando el Human se relaciona con su entorno. La política, la sociedad, el lenguaje, entre otros, solo cobran razón, valor y sentido porque el human existe y se relaciona con su entorno, y en esa relación asigna valores y significados, en un proceso donde aprehende el mismo entorno.

Ahora bien, ¿A qué viene esta breve introducción de la concepción del Human? Pues, que comprender mejor al Human nos permite comprender mejor todo lo que se sustenta en él y/o aquello de lo que forma parte, —y, ¡Vaya! Casualidad— entre ellos se encuentra: El Mercado.

¿Qué es el Mercado?

Algunos, en mayor o menor grado, tienden a concordar con esta definición: “el mercado es una institución económica en la que se encuentran dos partes —o más— y se produce un intercambio de bien o servicio”. Pero esta concepción del mercado es burda, limita al mismo a un mero intercambio de “bienes y/o servicios”, cuando en realidad “en el” mercado se intercambian todo tipo de cosas: bienes, servicios, principios, valores, ideas, información, conocimiento, y pare usted de contar. El mercado no es una institución, es una circunstancia, un sistema que sostiene sistemas; y como todo sistema, se encuentra marcado por procesos, pero en el caso del mercado —como en el de la sociedad y sus elementos— es un proceso que sostiene procesos.

Ahora bien, cuando comúnmente se habla de “mercado”, las personas tienden a vincularlo a los procesos que ocurren “en el” mercado, de allí el énfasis anterior en esta expresión, porque una cosa es el mercado, que es circunstancia, sistema y proceso, y otra cosa son los procesos que se sostienen en el mercado. A eso que las personas llaman “procesos de mercado” no son más que “procesos en el mercado”, que no es lo mismo. Esto puede sonar a tautología, pero el impacto filosófico es más profundo de lo que parece. Y para muestra un botón: cuando se habla de “las fallas de mercado” en realidad se refieren a errores que cometen los Humans en su día a día, interrelacionándose, que son acciones que ocurren “en el mercado”, no “acciones del mercado”.

Con esto en mente, se puede decir que el mercado, como sistema —que es lo que es, no puede ser otra cosa—, es una circunstancia que sostiene los procesos de interacción entre Humans y por tanto, es perfecto. Esto no quiere decir que no tenga limites, toda cosa —lo que existe— tiene límites —incluyendo Dios—. Que algo sea perfecto va en función de su naturaleza, no en lo que puede o no hacer. El mercado no actúa, no piensa, es mera circunstancia, realidad que enmarca la existencia del human. Aquellos que sostienen que los seres humans son imperfectos y, como tal, todo sistema que se sustente allí es imperfecto, para luego decir que “el mercado tiene fallas” —enmarcado en el lenguaje del mainstream teórico de los economistas—, no se dan cuenta que están mezclando dos conceptos que simplemente no se mezclan, sino que se relacionan. Suman peras y bananas y lo hacen pasar por manzana a precio de duraznos. Que el Human cometa errores no significa que el mercado tenga fallas, porque el mercado es el marco que surge y cobra valor y sentido en tanto y en cuanto los seres Humans se relacionen y, además, en tanto circunstancia regulatoria, enmarca con sus leyes esas interacciones. En palabras más simples, el mercado es la realidad en la que se encuentra sumergido el individuo cuando se relaciona con otros individuos, que le permite a este, por ensayo y error, coordinarse y aumentar la probabilidad de éxito en la consecución de fines.

Por ello, Rallo se equivoca cuando dice que hay “fallas del mercado” entendidas como “descoordinación”, porque esa descoordinación no es del mercado, es de los actores que se encuentran sumergidos en una realidad llamada mercado, que a su vez es lo que les permitió descubrir dicha descoordinación y el que les brinda el marco en el que posiblemente encuentren solución al problema.

Los problemas de decir que sí hay “fallas de mercado”

Si aceptamos que el mercado —que es un circunstancia-sistema que se sostiene en instituciones evolutivas como la propiedad, la moral, el derecho, el dinero, entre otros[1]— tiene fallas, tendría que terminar por aceptar que todos los eslabones, instituciones, principios, etc., donde se sostiene el mismo son espurios, por lo que el mercado no solo es un sistema con fallas, sino que es un sistema fallido, porque sería aquella circunstancia espuria que enmarca las acciones del Human que tiende a cometer errores. No estaríamos ante meros errores del Human, sino del sistema con fallas donde comete errores el Human. En este escenario habría que preguntarse: ¿Comete errores el Human porque esta condenado a ello o porque la realidad en la que se encuentra sumergido —mercado—, al tener fallas, le hace incurrir en fallas? Muchos problemas podríamos encontrar allí, que pueden servir para que liberticidas argumenten contra el mercado. Esto se evita si aceptamos que el mercado no tiene fallas, sino que es la circunstancia donde se descubren las descoordinaciones —fallas, desde la concepción de Rallo— y sus soluciones.

Problemas exógenos al mercado, que afectan al mercado

Ahora bien, he dicho anteriormente que el hecho de que el mercado sea perfecto no quiere decir que no tenga limites ni que los procesos que se sustenten en él no yerren. También, aclaré que el mercado en tanto circunstancia se encuentra en proceso de retroalimentación con los procesos que se sustentan en él —ver nota al pie—, por lo que puede darse el caso de que lleguen sistemas, estructuras o instituciones que la perviertan. Un ejemplo de esto es el Estado. Cuando se coacciona al human, el proceso de información se tergiversa, haciendo que los procesos de cálculos, ensayos y errores que se sostienen en el mercado no tiendan a buscar la mejor solución a los problemas que se presentan, sino que se opta por rangos menores de satisfacción —o en casos extremos, la supervivencia—. Pero esto no quiere decir que el mercado pase de ser perfecto a imperfecto, sigue siendo perfecto, solo que esa perfección no se manifiesta o no se aprovecha del todo por culpa de aquello que la suprime.

Alguno podría pensar: “pero el mercado tiene fallas entonces, en tanto y en cuento no puede corregir por si solo aquello que la amenaza”, pero tal afirmación tiene el mismo grado de error que afirmar que “el árbol de manzanas tiene fallas porque no puede corregir que alguien le corte su suministro de agua para obtener nutrientes y ser fructífero”. El mercado en tanto sistema también depende de otros sistemas, todo está relacionado, en este situación, la solución no debe ser que “el mercado solucione” sino que las personas comiencen a demandar a aquellos que cortan el flujo de agua al manzano, demandar que se respeten los principios que permiten aprovechar mejor el mercado.

Excurso breve para los creyentes: Dios, Human y el Mercado

Si Dios creó al Human en tanto Human a su imagen y semejanza (Génesis 1:26, 27), siendo todo lo demás perfecto, entonces todo lo que se sustente allí es perfecto: la relación Human-Mundo —donde se encuentra el mercado, sociedad, y todo lo que allí converge—. Si Dios dotó al Human de las facultades que nos caracterizan, entonces debió prever todo el sistema que se sustentaría y surgiría gracias a estas facultades. Además, como debió prever tales sistemas, estos debieron haber sido perfectos, porque (i) de algo perfecto no pueden surgir cosas imperfectas (Mateo 7:17-19) y, por consiguiente, (ii) en caso de haber previsto fallas en su creación y no corregirlo, en este escenario decir “todo es bueno” (1 Timoteo 4:4) no hablaría muy bien de Dios, o por lo menos no de su concepción de lo que es “bueno”. Aquellos cristianos que sostengan que el human es malo por naturaleza y que el mercado tiene fallas, estarían por extensión diciendo que Dios es perverso y que incurre en fallas, lo cual es una contradicción flagrante con la creencia de que “Dios es perfecto” y “todo lo que creó es perfecto” pues “es inmutable, incorruptible, todopoderoso, etc.” Entonces, o Dios no es lo que los cristianos sostienen, o el Human y sus circunstancias existenciales no es lo que creen, o tanto la concepción de Dios como la del Human son erradas.

[1] Algunos, apegándose a lo aquí expresado, podrían pensar que tales instituciones no sostienen al mercado, sino que “son el mercado”, y en cierto sentido lo es, si vemos que cada una es un eslabón que forma parte del “proceso de mercado en tanto circunstancia”. Pero el punto es comprender que la realidad que converge en el Human se encuentra en constante feedback, en un vaivén, por lo que aquello que con el tiempo comienza a surgir “gracias al mercado”, también termina enmarcando el mismo, es un proceso de retroalimentación constante de inputs y outputs de información. La realidad es un sistema, pero uno aprehensible por el Human, en consecuencia, en última instancia es información.

Emoción y razón: dos elementos interconectados (parte I)

«Una filosofía emocional lleva a actuar sin fines específicos, mucho menos en busca del bienestar personal, es impetuosa; pero una filosofía racional intenta comprender el mundo que le rodea, aceptarlo tal cual es»

Autor

Por Roymer Rivas, teórico del Creativismo Filosófico y coorinador local senior de EsLibertad Venezuela.

Las creencias son el fundamento de la existencia human, en la medida en que aquellas que sostengamos, consciente o inconscientemente, determinan las acciones que ejecutaremos a lo largo de nuestra vida. Por ello, es importante reparar en ellas, porque puede que nuestras acciones se encuentren enmarcadas en creencias que no se amoldan del todo a la realidad. Empero, en última instancia, estas creencias forman un sistema, una filosofía, por lo que se puede decir que la filosofía que sostenga una persona enmarcará sus acciones. Si bien, esta puede tomar un rol pasivo o activo (por decirlo de alguna manera); pasivo cuando el conjunto de valores que rigen la existencia surgen y determinan las misma sin ningún tipo de reflexión, cual animal no-human; y activo cuando dichos valores son pensados y establecidos por la razón, que mide cuán lejos o cerca de la realidad están todos esos mensajes que llegan al consciente y el mismo reflexiona y cuan cerca o lejos se encuentran del conjunto de metas que la misma razón establece en busca del bienestar personal.

He aquí la importancia de la filosofía, que, tal como indica Ayn Rand, nosotros no podemos elegir si necesitamos o no alguna filosofía, y afirmar lo contrario es caer en una contradicción performativa, sino que la “única opción es si defines tu filosofía a través de un proceso consciente, racional y disciplinado de pensamiento, a través de una deliberación escrupulosamente lógica”[1] o, por el contrario, si dejas eso a la deriva, dando paso a que “tu subconsciente acumule un montón de conclusiones injustificadas, generalizaciones falsas, contradicciones indefinidas, proverbios sin digerir, deseos sin identificar, dudas y temores, todos ellos mezclados al azar, pero integrados por tu subconsciente en una especie de filosofía incongruente”[2].

Esto se puede comprender mejor con el símil que hace Rand entre el cerebro del human y el ordenador; “Tu subconsciente es como un ordenador” cuya “principal función es la integración de tus ideas”, ahora bien, ¿Quién se encarga de programar la misma? A juicio de Rand, la “mente consciente”[3]. Si la mente consciente no programa el conjunto de creencias que se encuentran en el subconsciente, ésta queda condenada a divagar por el azar y el human se “entrega al poder de unas ideas que no sabe que ha aceptado”. En otras palabras, sin el consciente o la razón, que es la única herramienta que sirve para aprehender el mundo y adquirir conocimiento[4], es como si el human fuera un robot incapaz de conocer el motivo o sostén de las acciones que realiza.

Comprender esto es importante, porque para Rand las emociones por si solas no son un fundamento sólido que permita al human conocer el mundo que le rodea y sobrevivir, sino que son una especie de impresiones o mensajes que envía el cuerpo que le pueden llevar a actuar de una u otra forma, sin juicio alguno, por lo que forma parte de esa filosofía dejada a la deriva que rige la existencia de la persona; en cambio, lo sensato sería que la mente consciente fije los valores importantes para la persona y estos, a su vez, enmarquen las emociones. Una filosofía emocional lleva a actuar sin fines específicos, mucho menos en busca del bienestar personal, es impetuosa; pero una filosofía racional intenta comprender el mundo que le rodea, aceptarlo tal cual es, y no se deja llevar por las emociones, sino que más bien conoce el motivo de sus emociones y puede someterlos a la voluntad de la razón. Esto se puede apreciar muy bien en la ilustración que usa Rand al inicio de su discurso, cuando habla del astronauta que queda varado en algún planeta extraño del que no puede salir[5]. En ella, el astronauta no hace uso de la razón para determinar donde estaba y cómo podría sobrevivir ante su situación, sino que se deja llevar por la emoción y prefiere que sean otros quienes enmarquen todas sus creencias que, más tarde, determinaran sus acciones (muy probablemente en detrimento de su bienestar); si el astronauta hubiese sido más racional, y por consiguiente más objetivo, habría aceptado su situación y buscado formas de aprehender su entorno, establecer valores y buscar la manera de sobrevivir por sus propios medios, dadas las circunstancias, sin dejar que sea otro quien lo manipule cual títere; dejar que sea la primacía de la razón la que rija su existencia aumentará las probabilidades de éxito de sobrevivir y ser feliz, mientras que dar paso a la primacía de las emociones equivale a la muerte y la infelicidad[6].

[1] Ayn Rand. 2021. Filosofía: quién la necesita. Publicado por Editorial Deusto. Pág. 18.

[2] Ibídem.

[3] Ibídem., pág. 19.

[4] Ibídem., pág. 20.

[5] Ibídem., pág. 13, 14.

[6] Nota de acote: no estoy de acuerdo del todo con Rand, estimo que se equivoca en la medida en que ve la “razón” como algo plena y solamente consciente, pero esto para otro día. Por ahora, espero que el lector se quede con el mensaje general de que necesita reparar en cuáles son el conjunto de principios o valores que rigen su existencia.

La rebelión de la mente: la importancia del pensamiento crítico en «Himno» y nuestra sociedad actual

«En la sociedad actual, podemos encontrar fuerzas que buscan restringir la libertad individual y la diversidad de pensamiento, por lo que es necesario tener la valentía de cuestionar las normas y las opiniones establecidas para alcanzar el conocimiento y la verdad»

AUTOR

Por Roymer Rivas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

En todo tiempo y lugar, el hombre que ha querido alzarse y prevalecer por sobre otros hombres, para someterlos a su voluntad, ha necesitado suprimir la individualidad de cada uno de los sometidos, limitar la expresión libérrima de sus voluntades, para poder dominarlos fácilmente. Con este objetivo, controla el qué y cómo aprenden los sometidos, qué y cómo deben pensar y actuar, y hasta opta por castigar psicológica y físicamente a quienes no se amolden a su cosmovisión.

            No obstante, esto no siempre amerita de una violencia física a escala masiva, también puede darse el caso en el que los sometidos, pudiendo elegir ser libres, deciden abandonar su independencia y se aferran más a su yugo. Parafraseando un poco lo que expresó Étienne de la Boétie en su “Discurso de la Servidumbre Voluntaria” (1574), llega un punto en el que la dominación desnaturaliza tanto al hombre, el único verdaderamente nacido para vivir libremente, que le hace perder el recuerdo de su primer ser y el deseo de recuperarlo.

Tal es el caso que se presenta en “Himno” (1938), la novela de Ayn Rand que retrata una sociedad donde el individuo es suprimido a un punto en el que solo es “bueno” y “real” el “nosotros”, lo referente al colectivo, y los miembros de la sociedad siquiera pueden manifestar algún vestigio de gusto o preferencia sin sufrir las consecuencias. Sin embargo, curiosamente, la mayoría de estos no se animan a sublevarse, a pesar de que no alguna fuerza física que los amenace con someterlos en caso de que suceda tal cosa, pues el sistema ha penetrado por completo en sus almas, sus cadenas son mentales y/o espirituales, su servidumbre es voluntaria.

A pesar de ello, la naturaleza libre del ser humano siempre encuentra la forma de salir a flote y termina por imponerse, así sea tan solo en unos pocos que logran sacar fuerzas para nadar contracorriente. En esta novela distópica, nos encontramos con un ejemplo claro de este hecho cuando el protagonista, Igualdad 7-2521, a pesar de considerar que nació con “una maldición” que siempre lo condujo a pensamientos que estaban prohibidos y generaban deseos que estaban mal según la moralidad de su sociedad, no desistió de encontrar las respuestas a las preguntas que le inquietaban[1].

Él mismo expresa: “sabemos que somos malos, más no tenemos la voluntad ni el poder para resistirnos a ello. Éste es nuestro asombro y nuestro temor secreto: que lo sabemos y no oponemos resistencia”[2]. Sus palabras ilustran que, a pesar de las circunstancias, este “nosotros” llamado “Igualdad 7-2521” tenía una voluntad individual, aunque en su momento no lo sabía.

El considerar “una maldición” lo que le pasaba responde a que en su sociedad no había “una transgresión más vil que obrar o pensar solos”[3]; está prohibido estar solos, prohibido pensar, y prohibido actuar sin que se le ordene, como se le ordene y cuando se le ordene[4].

Esto es así porque el pensamiento crítico, el cual siempre parte de la introspección o reflexión netamente individual, y la búsqueda de conocimiento son considerados amenazas para la estabilidad social y el poder del Estado. Al ser los ciudadanos educados en una única verdad, sin que se les permita cuestionar las ideas establecidas ni buscar nuevas formas de pensamiento, se garantiza la estabilidad del régimen totalitario, pues, mantener a la población en la ignorancia permite manipularla y controlarla más fácilmente. He allí la razón por la cual se persigue y castiga a cualquier persona que se atreva a cuestionar las normas establecidas.

En la novela, esto queda retratado cuando Igualdad 7-2521, un hombre que siente una profunda necesidad de conocer y entender el mundo que lo rodea y desde su juventud ha sentido una pasión por la ciencia y la tecnología —lo que considera su “maldición”—, es castigado por su curiosidad, inteligencia y su búsqueda de conocimiento[5], y es obligado a trabajar en un trabajo sin sentido que no le permite desarrollar sus habilidades ni utilizar su mente de manera productiva[6], tanto para él como en beneficio de la sociedad —aunque este no sea su motivador principal—.

Con el tiempo, sus mismas inquietudes intelectuales le llevó a seguir investigando, satisfaciendo su necesidad, y reflexionando sobre el mundo que le rodeaba —aun poniendo en duda lo que él mismo pensaba, pues, su fin era encontrar la verdad, independientemente de si él estaba equivocado o no—. En el proceso, terminó por comprender que todo lo que le habían enseñado como verdad era, en realidad, mentiras con máscaras de certeza, por lo que decide huir al bosque para seguir con sus investigaciones, aunque significara la posibilidad de que no sobreviviera mucho tiempo —o al menos eso creía—.

¿El resultado? Igualdad 7-2521 logró encontrar la palabra prohibida: YO; y junto con ella, pudo reconocerse a sí mismo, encontrar el significado de su vida, ser plenamente feliz. En sus palabras: “Yo soy. Yo pienso. Yo deseo. (…) Esto, mi cuerpo y mi espíritu, es el final de la búsqueda. Yo deseaba saber el significado de las cosas. Yo soy el significado. (…) Porque sé que la felicidad es posible para mí en la tierra. Y mi felicidad no necesita una aspiración más alta para justificarse.”[7]

Ahora bien, ¿Qué podemos aprender de esta obra? La novela nos muestra la importancia del individuo, el pensamiento crítico y la resistencia que debemos poner ante la presión social que busca suprimir nuestro “yo” y condenarnos a la mediocre conformidad de la masa amorfa y moldeable. En la sociedad actual, podemos encontrar fuerzas que buscan restringir la libertad individual y la diversidad de pensamiento, por lo que es necesario tener la valentía de cuestionar las normas y las opiniones establecidas para alcanzar el conocimiento y la verdad.

Sin embargo, es necesario destacar que se requiere una actitud correcta para ir en búsqueda del conocimiento “y” la verdad, es decir, el objetivo no es siempre imponer nuestra cosmovisión del mundo a otros, sino descubrir la verdad, aceptarla tal cual es —incluso si no se apega a lo que pensábamos en un principio—, y defenderla. La duda debe ir acompañada de humildad para reconocer nuestros errores, en caso de ser necesario.

Esta era la actitud de Igualdad 7-2521, él no esperaba tener razón, él solo quería conocer la verdad y aceptarla, sin importar lo que fuese. Una actitud curiosa que constituye una fuerza liberadora para todos los seres humanos que tengan el coraje de tenerla. En la novela, a través de la ciencia y la tecnología Igualdad 7-2521 logra escapar de la opresión y la ignorancia de su sociedad, liberándose a sí mismo; en nuestra sociedad actual, el conocimiento también puede ayudarnos a liberarnos de la ignorancia y la opresión, y podemos usarlo para alcanzar nuestras metas y objetivos.

Solo de esta manera podemos encontrar la felicidad: reconociendo nuestra individualidad, haciéndonos cargos de nosotros mismos y educándonos con actitud curiosa en busca de la verdad para cultivar el pensamiento crítico que nos permitirá defender nuestra libertad, que es la base de todo progreso humano.

Parafraseando al protagonista de la novela, las personas no son herramientas para el uso de otros, no son sirvientes de sus necesidades, mucho menos una pieza de sacrificio para sus altares; lo que sí somos —lo que yo soy, lo que es usted— es un milagro. Su yo es solo suyo. Mi yo es solo mío. Y debemos poseerlo, conservarlo, protegerlo y usarlo en nuestro propio beneficio[8].

Las siguientes palabras con las que decidí terminar este ensayo aplica para todos los humanos: mi YO es “mío para arrodillarme ante él”, yo protejo mi alma, mi pensamiento, mi voluntad, mi libertad, y los frutos que surjan de ellas guiadas por mi razón alimentada con conocimiento veraz[9]. En mi condición, mi mente se rebelará contra todo aquel que se atreva a someterla para amoldarla a su voluntad[*].

[1] Rand, Ayn. (2020). Himno. Publicado por Editorial Deusto. España., pág.24.

[2] Ibíd., pág. 20.

[3] Ibíd., pág. 19.

[4] Como lo ilustra el hecho de que habían alarmas que indicaban cuando dormir y despertar, y cuando ir a los espacios asignados para compartir con otros. Además, estaba prohibido hablar fuera de esos espacios y hasta se había establecido la edad en que debían reproducirse. En palabras de Internacional 4-8818: “todo lo que no está permitido por la ley está prohibido” (ibíd., pág. 29).

[5] En el “Hogar de estudiantes”, al que van desde los 5 años hasta los 15 para estudiar y luego ser enviado a trabajar, es maltratado con latigazos porque el contenido a enseñar era muy fácil para el protagonista y, en consecuencia, resaltaba por sobre otros (ibíd., pág.21-22).

[6] La asignación fue de “barrendero”, cuando pudo ser de mayor provecho en el “Consejo de Eruditos”. El fin de las asignaciones era denigrar a la persona, no explotar su potencial (ibíd., pág. 23-25).

[7] Ibíd., pág. 72, 73.

[8] Ibíd., pág. 73.

[9] Ibídem.

[*] Con este ensayo el autor quedó entre los 7 finalistas del concurso de ensayos del Ayn Rand Center Latin America sobre la novela «Himno», de Ayn Rand, en el año 2023.

Economía y Socialismo, dos expresiones mutuamente excluyentes

«El socialismo, pese a haberse inspirado en las mejores intenciones y haber tenido por mentores tal vez a lo más selecto de la sociedad, no deja de constituir una grave amenaza para el nivel de vida y la existencia misma de una parte de la población actual»

friedrich von hayek

Por Roymer Rivas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

En el pasado he hablado sobre los fundamentos colectivistas[1] e inmorales[2] del Socialismo; estos fundamentos definen las acciones que lleva a cabo el sistema con tal de amoldar a la sociedad a su concepción —diametralmente opuesta a realidad— de cómo debería ser el mundo. También, hemos visto que el socialismo, al arremeter contra las acciones individuales de los actores sociales con el objetivo de modificar su conducta y someterlo al colectivo, por extensión, controla y modifica la economía —lo cual va en contra de la creencia popular de que “el socialismo es la socialización de los medios de producción” para pasar a verlo como “un sistema que ataca la libertad y, por extensión, se controla la economía”. Es decir, no es que el socialismo se limite a la economía y luego esto repercuta en los demás ámbitos de la vida del individuo, es que, primero, intenta modificar toda acción individual en cada campo, acciones que son económicas. Dicho de otra manera, el resultado económico del socialismo es producto de las previas acciones ejercidas inmoralmente para disminuir la individualidad del ser humano, primero es el ataque sistemático al individuo, a su propiedad, para moldearlo, luego es el resultado económico—. Estas acciones lógicas del sistema, congruente con sus fundamentos, son en líneas generales: sujeción del individuo al colectivo, colectivo que a su vez responde al órgano director —entiéndase: Estado—; esto requiere necesariamente la destrucción de la propiedad y la veneración de la “propiedad colectiva”.

En socialismo, la economía en general está dirigida por el Estado; la propiedad es casi inexistente, pasa a manos de la propiedad colectiva que es dirigida por el Estado, quien decide qué es lo que se producirá, cómo, cuanto, cuando y también cómo distribuirlo entre los miembros de la sociedad; en otras palabras, cada individuo es restringido de usar libremente sus bienes. Ahora bien, el Estado puede hacerse cargo el directamente de los medios de producción o puede no hacerlo formalmente pero obligar a los actores a darle una parte, por lo general grande, de los beneficios de la producción en manos “privadas”; esto no hace que el socialismo tenga un menor grado, es lo mismo, se está limitando a los individuos a disponer de sus bienes; esta restricción también es un medio de socialización de la producción, puesto que lo recaudado —robo—, en el mejor de los casos será luego repartido entre el colectivo —en el peor de los casos, que es, casualmente, lo que más se asemeja a la realidad, los políticos se hacen de buena parte, sino toda, de lo sustraído de los beneficios de la producción. Esto es, corrupción—. Este sistema, en donde el Estado maneja la producción, distribución, los intercambios y el consumo[3], se conoce como planificación económica o intervencionismo, que no es más que una planificación centralizada que se lleva a cabo coactivamente en detrimento de las libertades de los actores sometidos a este régimen del mal.

A continuación, presento un cuadro donde resumo las características principales de una economía socialista[4]:

Elaboración propia.

Estas acciones llevan al desastre económico y social en general, el resultado económico ineludible del socialismo es la miseria. En anteriores oportunidades también he explicado que la libre ejecución de la empresarialidad de los individuos crea nueva información que, a su vez, es transmitida eficazmente a través del sistema de precios —parte de ella—. Esto hace posible que los actores puedan realizar cálculos económicos que le permitan alcanzar con más probabilidades de éxito sus fines, lo que lleva a que la sociedad se coordine y pueda desarrollarse en el tiempo —avances de la civilización—; pues bien, a priori, si los actores sociales no pueden ejecutar su empresarialidad, entonces no hay información nueva, no hay sistema de precio eficaz, por lo menos no como transmisor de información y coordinador social, y, por tanto, el cálculo económico se dificulta y los actores se les hace extremadamente difícil alcanzar sus fines, mucho menos valorar su rentabilidad en comparación a otros proyectos. Entendemos precio como lo que es, una relación de cambio; cuando dos personas transan en el mercado intercambiando sus títulos de propiedad, esta operación queda registrada en la historia y servirá como guía a los siguientes actores que quieran realizar la misma operación o una parecida en el presente; ahora bien, para poder realizar intercambios, los actores deben ser los propietarios de lo que se está intercambiando, por lo que el precio está íntimamente relacionado con la propiedad privada.

Sin embargo, en una economía socialista, en donde los medios de producción están socializados, es imposible que pueda formarse precio alguno, por lo menos en lo que a bienes de capital respecta, porque, al no haber propiedad privada, se elimina la base de la formación de precio; explico con un ejemplo: si un grupo organizado lechero —colectivo lechero— entrega leche al grupo organizado de carne —colectivo de carne—, cabe decir que ambos colectivos están sujetos a las instrucciones del Estado y que los “intercambios” —que en realidad es traspaso— se realizan de acuerdo a las necesidades de los colectivos, no se forma precio alguno, no hay relación de cambio, y no lo hay simplemente porque no se está “vendiendo” nada, se está cediendo, regalando, entregando el bien de acuerdo a la necesidad del otro estipulada por el órgano director; para que se pueda “vender”, lo que implica necesariamente intercambio de título de propiedad, el colectivo lechero tendría que ser dueño de los medios de producción de leche y el colectivo de carne tendría que ser propietario de los medios de producción de carne; pero esto ya sería sindicalismo, no socialismo; en éste no sería posible que el colectivo lechero quisiera vender la leche puesto que ellos no son dueños de la leche, incluso podría ser castigado severamente si intenta hacerlo. Entonces, tenemos que la base de los precios es la propiedad y que el sistema de precios es un transmisor de información.

No conforme con esto, también se ha explicado en otros lugares que el horror intelectual del socialismo consiste en que carece de la capacidad de poder hacerse de toda la información que surge en el mercado por las características de dicha información[5]. Entonces, al no poder poseer la información necesaria para organizar de forma centralizada la economía —la sociedad en general— y al no poseer sistema de precios —por lo menos no a un nivel profundo que llegue hasta los medios de producción—, que curiosamente ayuda a transmitir información y conocimiento a través de montos o ratios de intercambios históricos de bienes, que a su vez es resultado de la cooperación voluntaria entre los individuos transando en el marco de la propiedad privada, es imposible realizar calculo económico eficaz[6] alguno en el sistema[7].

En otras palabras, en Socialismo es imposible realizar cálculo económico ya que:

  1. No se puede “crear” información al mismo nivel que en libertad, información que tiene más probabilidades de ser útil al actor social, debido a la coacción que limita al individuo de ejercer su empresarialidad.
  2. No se puede “captar” debidamente la información existente por dos razones; primero, los individuos están limitados a servir al colectivo, no a conseguir sus propios fines, por lo que no se ven en la necesidad de distribuir sus recursos escasos valorados subjetivamente para usarlos competitivamente en busca de alcanzar sus fines, no sienten la necesidad de “captar” una información que no necesitan; segundo, al no haber sistema de precios optimo, no hay mecanismos de “captación” de información eficaz, lo que está íntimamente relacionado con el siguiente punto…
  3. No se puede “procesar” la información: es obvio, ¿Cómo procesar algo que no existe o no se puede percibir por no tener los mecanismos necesarios para hacerlo? Esto lleva a lo siguiente…
  4. No se puede “transmitir” la información o conocimiento eficazmente en la sociedad, lo que tiene como resultado que esta no pueda coordinarse y desarrollarse en el tiempo.
  5. No se puede “integrar” la información esparcida en la sociedad; es decir, los actores sociales no pueden incorporar a su, llamémoslo así, sistema de conocimiento la información del mercado, o parte del conocimiento disperso entre todos los demás actores que puede valorar y aprovechar para la consecución de sus propios fines.

Todo esto enmarcado en el ámbito de la acción es gracias a la propiedad; es en el marco de la propiedad privada que una buena economía, una economía libre, adquiere pleno sentido, en el que se determinan los precios que más tarde facilitan la toma de nuevas decisiones y acciones que terminaran, de forma no deliberada, por ajustar o coordinar a la sociedad.

            A continuación, presento un cuadro en el que resumo las razones por las cuales este tipo de régimen económico solo tiene como resultado la decadencia social en todo el sentido de la palabra.

Elaboración propia.

Visto todo esto, es entendible entonces la imposibilidad de lograr el progreso económico y social del Socialismo y de que su único resultado posible sea la involución social. La teoría lógica lo muestra y la evidencia histórica llegó para ilustrarlo.

[1] Roymer Rivas. 2023. Socialismo, máxima expresión del colectivismo. Publicado en el portal de ContraPoder News. Puede acceder a través de: https://contrapodernews.com/socialismo-maxima-expresion-del-colectivismo/ (Consultado el 08 de diciembre de 2023).

[2] Roymer Rivas. 2023. Principios inmorales del Socialismo, el sistema más antivalores que existe. Publicado en el portal de ContraPoder News. Puede acceder a través de: https://contrapodernews.com/principios-inmorales-del-socialismo-el-sistema-mas-antivalores-que-existe/ (Consultado el 08 de diciembre de 2023).

[3] Al ser el Estado quien provee los productos/servicios, no hay variedad en el mercado, por lo que las personas no tienen muchas opciones para elegir. En pocas palabras, las personas solo pueden adquirir lo que el Estado provee, sin importar su calidad y precio.

[4] Note que, en esencia, esto no se diferencia en nada de las características mostradas del fascismo, nazismo o cualquier otra manifestación del colectivismo mostrado en óp. Cit. Socialismo, máxima expresión del colectivismo., sección: “El Fascismo y el Socialismo, dos hermanos de la misma madre: Colectivismo”.

[5] Roymer Rivas. 2023. El horror intelectual del Socialismo. Publicado en el portal de ContraPoder News. Puede acceder a través de: https://contrapodernews.com/el-horror-intelectual-del-socialismo/ (Consultado el 08 de diciembre de 2023).

[6] Mises dice que es imposible el calculo económico, pero a mi juicio se equivoca. Para ser más exacto, creo que lo mejor sería decir: “se imposibilita el calculo económico eficaz” o “se dificulta el calculo económico”, haciendo que las probabilidades de éxito disminuyan en el proceso de consecución de un fin. Empero, explicar los errores de Mises en busca de optimizar la teoría no es el fin de este texto (Ver nota 7).

[7] La teoría sobre la imposibilidad del Socialismo se la debemos a Ludwig von Mises que, con una clarividencia impresionante y el coraje intelectual que le caracterizaba, siempre en busca de la verdad, desarrollo y sostuvo desde el año 1922 con su obra “Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus” (este libro fue traducido al inglés de la segunda edición alemán revisada -1932- por J. Kahane y publicada en Londres por Jonathan Cape -1936- bajo el título “Socialism: An economic and Sociological Analysis”. La primera edición en castellano de “El Socialismo: Análisis económico y sociológico” estuvo a cargo del distinguido pensador mejicano Manuel Montes de Oca y se publicó en México agotándose rápidamente), que este sistema es inviable. Sobre el cálculo económico, revisar la segunda parte del libro titulada “La economía de la comunidad socialista” (pág. 99-278), específicamente los capítulos 1, 2 y 7 de la sección 1 —“naturaleza de la economía” (pág. 101-120), “las características de la producción socialista” (pág. 121-143) y “la impracticabilidad del Socialismo” (pág. 210-220) respectivamente—; el autor también ayuda a comprender mejor el proceso y los resultados de la economía socialista en la quinta parte titulada “El Destruccionismo” (pág. 470-535). Con respecto a este último término, el destruccionismo, así llama el autor al “intervencionismo” llevado a cabo por el órgano director, usa el término debido a los resultados negativos a los que siempre lleva esta práctica. Éstas citas corresponden a la tercera edición en español (1989), una traducción al español de Luis Montes de Oca.

¿Por qué el Derecho se basa en la previsión y no en la coacción?

Por Ilxon R. Rojas, coordinador local de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

Introducción

Hoy es común oír hablar a las personas de sus derechos; derechos sociales, derechos humanos, derechos ambientales, etcétera. Casi cualquier persona que piensa en el ejercicio de sus derechos muy probablemente asume que se trata de algo que le es permitido hacer porque existe una autoridad que se lo autoriza y que, en esa medida, le protege de efectuar esas actividades según unas normas establecidas por esa autoridad de tal suerte que, de no acatarlas, las consecuencias podrían ser perjudiciales para el infractor.

Siendo así, los individuos en un sociedad bajo un Estado no acatan sus normas de forma exclusivamente voluntaria[1], sino por evitar un mal para sí mismos, es decir, por la conveniencia de no salir perjudicado al incurrir en su incumplimiento, o si se quiere, por saberse facultados con lo que la autoridad estatal le ha permitido hacer mediante esas normas que ha impuesto. Estas variables siguen en pie, con independencia de que algunas de estas normas logren coincidir con las nociones morales adoptadas por la cultura social en que son impuestas, pero también, con independencia de la notable deficiencia en la aplicación de estas normas por parte de quien según la propia norma, corresponde su aplicación[2].

De una u otra manera, lo anterior significa que lo distintivo o característico de estas normas, su leimotiv, es que se piensan, se crean y se aplican atendiendo siempre a un principio de coacción o de control coactivo. Y es a este tipo de normas a las que estamos acostumbrados y a las que el sentido común del individuo contemporáneo ha conformado con asignarle el título de “Derecho”; por lo que, en efecto, es de esperarse que se piense lo jurídico no más que como un conjunto de normas impuestas por un Estado para regular la conducta humana en la sociedad.

Esta forma de comprender lo jurídico es típica del positivismo iusfilosófico, de especial raigambre estatista y cuya teorización más representativa la hallamos en el pensamiento de juristas como Hans Kelsen, Adolf Merkl y, más adelante, Herbert Hart. Mientras que para Kelsen el Derecho es un conjunto de normas de estructura formal, basadas en la fórmula imputativa de condición-consecuencia, esto es, la relación entre el hecho ilícito y la sanción,[3] que expresa un ordenamiento coactivo de la conducta[4]; para Hart, en cambio, el Derecho no solo tiene que ver con “las órdenes respaldadas con amenazas de sufrir algún daño”[5], sino también con mandatos facultativos y potestativos —una idea que postula revisitando el concepto de “normas secundarias” que el propio Kelsen había previsto en su “Teoría pura”[6]—. Hart argumenta que las normas del Estado no son siempre coactivas, en el sentido de que no solo imponen amenazas de castigo a las conductas de los individuos, sino que también confieren “facilidades o potestades a ciertos individuos para que lleven a cabo sus deseos”[7]. A tal respecto pone como ejemplo las normas estatales que permiten crear contratos, realizar testamentos, contraer matrimonio, o en el caso de las normas que rigen a los jueces, las que tienen por objeto definir como estos deben aplicar las normas, o en palabras de Hart, se trata de normas que definen “las condiciones y límites bajo los cuales sus decisiones serán válidas”[8].

Sin embargo, esto es un error, puesto que esa diferencia hartiana entre las normas que ordenan conductas bajo amenazas de castigo —formuladas con mayor claridad en materia penal— y las normas que sólo definen las conductas, para luego inferir que estas últimas no son coactivas, es solo una estratagema semántica para eludir el hecho de que, aun cuando las normas definen las conductas facultantando a los individuos o dotándolos de potestades, tales conductas están siendo restringidas en su campo de acción; campo que al encerrar una supuesta legalidad y que, además, al no verse satisfecha en la práctica, trae como consecuencia para los individuos la misma coacción de la que se afirmaba en principio su ausencia, porque la coacción, por definición, no solo se basa en castigos o amenazas de castigos para disuadir las conductas, se basa también en imponer mediante fuerza incontestable formas de actuación a los demás.

Por ejemplo, en el caso que ilustra Hart del matrimonio se tiene que, si una norma estatal define las condiciones y requisitos —llamémosle formalidades— de cómo debe efectuarse la celebración de los matrimonios, sucede que, aun cuando el incumplimiento de tales formalidades haga susceptible al matrimonio solo a nulidad y no a un castigo previsto en la propia norma, esas formalidades y esa consecuencia jurídica anulatoria prevista por esa norma implica igualmente coacción en la medida en que dicta el cómo deben las conductas —de todas las conductas posibles par tal fin— restringirse, en este caso, en su deseo de contracción nupcial al cual aspiran los individuos. Así, toda norma estatal es por necesidad coactiva, o para ser más precisos, requieren obligar coactivamente, a diferencia de, tal como veremos más adelante, las normas jurídicas auténticas basadas en la previsión interindividual.

La característica coactiva de las normas estatistas no son algo casual o accidental, sino un aspecto ligado a la naturaleza coactiva del Estado, pero también es atribuible a la ausencia de cognición que tienen los legisladores políticos para informarse de las variables presentes en el proceso social que se requiere para coordinar el binario conducta-norma sin acudir a la coacción. De todos los escenarios contingentes en que las conductas pueden coordinarse para satisfacer sus deseos, en este caso, de contraer matrimonio, los legisladores sólo pueden especular unos pocos, y por eso solo crean normas restringiendo el campo de las acciones humanas a unas pocas variables que imposibilitan el resto de los escenarios posibles y probables.

La coacción hoy sigue siendo —y seguirá siendo— el único fundamento de las normas estatistas —y es lo único en lo que piensan los juristas cuando hablan del Derecho, aun cuando algunos juristas como Hart negaron reconocerlo—. Quizá el dilatado tiempo de aclimatación cultural es un síntoma que ha hecho posible que se internalicen estas ideas en gran parte del cuerpo social. El sentido común a veces es la reproducción ideológica de algún filósofo difunto. Y los juristas, aun con todo el conocimiento que tienen sobre la historia de derecho, sobre la filosofía y la teoría política —o que se supone que se exige en su formación continua— muy rara vez han sido capaces de ver en la naturaleza de estas normas éste yerro que ha pesado y sigue pesando con el pasar vetusto de los siglos hasta nuestros días.

En adelante, veremos la problematización de este error, intentando mostrar una teoría de la naturaleza del Derecho que a nuestro juicio consigue adecuarse con mayor precisión a la realidad jurídica. Esto a la luz de hacer ver que no es sino la previsión el fundamento —aunque no el único— que sirve de hilo conductor para la génesis del Derecho y su desenvolvimiento en la vida en sociedad.

2. En busca de la naturaleza del Derecho.

Se dice que el estudio del Derecho es parte de las ciencias sociales. Las ciencias sociales estudian la sociedad, y la sociedad está evidentemente compuesta por seres humanos. Estos seres humanos actúan, se relacionan, crean lazos, costumbres, símbolos, normas, lenguajes, valores, en definitiva, elementos culturales. Esos elementos son dinámicos, móviles, procesuales, de modo que en sus entrañas, cualquier ciencia que quiera abarcar esta serie de fenómenos que allí se muestran debería abrazar métodos, problemas, teorías, cálculos y modos de análisis desde una perspectiva que remite a un objeto de estudio que para el científico social se muestra complejísimo.

Buscar la naturaleza del Derecho es buscar lo que identifica al Derecho como algo presente en la realidad social para servir como objeto de estudio de la ciencia jurídica, o en otras palabras, es buscar lo propio de sí del Derecho para estudiarlo científicamente[9]. Asi, en medio de ese ardua faena, si se presta atención a cómo los juristas indagan en la realidad social para encontrar en ella algo que puedan identificar como Derecho, es fácil distinguir como casi todos circundan el siguiente camino:

Primero, asumen que el Derecho debe ser o constituir algo que ayude o contribuya a que en las relaciones sociales se pueda mantener un orden, una armonía social, una situación de paz, justicia y seguridad para todas las personas.[10]

Segundo, al encontrarse con que las relaciones sociales parecen ser “caóticas o azarosas” y por ello “incontrolables”, aducen que esto es un obstáculo para alcanzar lo que han supuesto qué debe ser la contribución del Derecho como objeto al que identificar para estudiar científicamente.

Tercero, como la respuesta a la incógnita por la naturaleza del Derecho no permite ser hallada en el seno de la propia dinámica social —o que se halla en condiciones insatisfactorias—, se infiere que el Derecho debe ser algo superior a la sociedad, algo más poderoso que ella, algo que la ordene, que permite calibrar ese desorden imperante en las relaciones sociales. Se pone en marcha lo que ya hace más de un siglo señalaba Bastiat: “…la funesta disposición que es común a todos los reformadores sociales —fruto de la enseñanza clásica— que consiste en colocarse fuera de la humanidad para componerla, organizarla e instituirla a su antojo.”[11]

Y cuarto, se justifica entonces la identidad entre el Derecho y el Estado como detentador de ese poder superior, el ordenador supraindividual. Luego, por la consecuencia lógica de sus premisas, se asevera que debe ser el Estado quien tiene que crear y aplicar el Derecho mediante unos mandatos que ordenan las conductas de los individuos en sociedad, unos mandatos que han de conformarse como “normas jurídicas”, permitiendo así, encontrar a los juristas un objeto claro para una ciencia de lo jurídico.

A la par de ese proceso de identificación y asimilación —que puede ser también parcial o total— entre Derecho y Estado, se intenta ver en esas “normas jurídicas” algo que las diferencie del resto de las normas que pueden hallarse en la realidad social —normas sociales, morales, religiosas, etc.—, despejando de esa lista de normas aquellas que se supone que son las jurídicas, y a propósito de ello, es conveniente precisar su nota coactiva, de imposición mediante aplicación de fuerza incontestable. Es lo que hace plausible tal diferencia.

Ahora bien, este método o modo de proceder para identificar lo jurídico es un equívoco desde el principio, por cuanto resulta de una simplificación de lo que no es en su naturaleza simplificable, de una separación de lo que no es separable, sino sólo distinguible. Esa separación y esa simplificación parecen más una idea que nos hacemos sobre las cosas, que algo que importa a las cosas mismas, algo que quizá, ya en tiempos modernos, ha resultado propicio para intentar ordenar racionalmente el mundo. Es el espíritu cartesiano que recomienda la regla analítica de separar los problemas en tantas partes simples sea posible para resolverlos sintetizando luego esas partes[12].

A nuestro juicio, creemos que lo más sensato a la luz de esta realidad compleja no es pensar en una separación racional de la realidad social para explicar cada uno de sus elementos profundizando en cada uno de ellos, especializándolos. Esto es un error por defecto. La profundización intelectual sectorizada puede resultar necesaria para comprender una parcela de la realidad, pero es esteril para comprender la complejidad de su extensión. Este es el pecado de los especialistas, o como dice Nozick: “Una forma de actividad filosófica [que] es como empujar y llevar cosas para que encajen dentro de algún perímetro establecido de forma específica.”[13]

Con esta tendencia, los juristas, en su búsqueda de desentrañar lo jurídico de la realidad social, suelen incurrir en serios problemas metodológicos y epistemológicos. Les ocurre con “lo jurídico” lo que dice Latour de los sociólogos al investigar “lo social” de la realidad. Según Latour, los científicos sociales siempre han querido postular la existencia de un tipo específico de fenómeno llamado «sociedad», llámese “orden social», «práctica social», «dimensión social», “clase social”, «estructura social», etcétera. Pero estas especificidades no traducen el objeto de investigación, son más bien comodidades intelectuales. La realidad es que, en rigor, tal como dice Latour

“…el orden social no tiene nada de específico (…) no existe ninguna dimensión social de ningún tipo, ningún «contexto social»; ningún dominio definido de la realidad al que pueda atribuirse la etiqueta de «social» o sociedad» (…) no existe ninguna «fuerza social» que pueda «explicar» los aspectos residuales de las que otros dominios no logran dar cuenta.”[14]

En pocas palabras, quienes se obnubilan con los mares de su disciplina, imposibilitan ojear que la configuración del entrelazamiento de sus saberes con el resto de saberes, responde a una complejidad tan intrincada que, para comprenderla, es menester estudiarla no como si de objetos aislados se tratase sino como un todo, esto es, holísticamente. Este acercamiento a la complejidad ante la tendencia simplificadora del conocimiento, puede apreciarse en las reflexiones de Edgar Morin. Para este pensador la ciencia requiere adoptar el paradigma de lo complejo, debe reconocer “el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen el mundo fenoménico.”[15]

Por eso, al reconocer esta complejidad patente de la realidad fenoménica, aparecen como insuficientes las disciplinas por sí solas, o como dijimos, los sectores especializados del conocimiento, por lo que, siguiendo a Morin, es menester, un abordaje de esa complejidad con arreglo a un enfoque transdisciplinario, pero no como mero diálogo entre disciplinas —mera interdisciplinariedad—, sino como dice el mentado pensador parisino: un atravesamiento de esquemas cognitivos entre disciplinas.[16] 

Por lo tanto, si queremos entender algo como el Derecho, se requiere el involucramiento y atravesamiento adecuado de las disciplinas humanísticas y filosóficas que más parecen incidir en los estudios sobre la sociedad, tales como la sociología, la antropología, la ética, la psicología, la economía, la lingüística, entre otras. A tal efecto, el Derecho no puede resumirse a una sola cosa, no puede ser coacción, no puede ser ausencia de coacción, no puede ser el Estado, no puede ser la sociedad, ni siquiera previsión por sí sola aunque la misma constituya, tal como veremos, importante para aunar su totalidad. Derecho, debe constituir algo más en ese bagaje cultural. Debe ser un objeto de estudio integral y complejo. Pero ¿Por dónde empezar? Parece que lo más prudente es dar inicio a pensar en lo que hacen las personas y como estas se relacionan, o como dice Latour “in media res”[17].

2.1. El Derecho, la previsión y otros engendros.

Las personas hacen cosas, actúan siguiendo valores e intereses. Los primeros morales, sociales y culturales, y los segundos económicos y políticos. Cuando estos valores e intereses no pueden conciliarse o compatibilizarse, se crea el conflicto y con ello, nace la violencia, la coacción. En cambio, cuando ocurre lo contrario aparece una norma o regla. La norma es la coincidencia entre intereses interindividuales y valores compartidos, es un catalizador potencial de relaciones sociales armónicas. Pero también, en este punto la norma o regla se muestra como algo opuesto a la coacción. La norma es producto del acuerdo y la cooperación interindividual. Ergo, dada una aspiración humana a preferir las normas antes que el conflicto, la paz antes que la violencia, esto quizá por su tendencia inmanente hacia una gregariedad funcional a los intereses de cada particular con arraigo en su acción racional dirigida a fines[18], es plausible afirmar que, en la medida en que ciertos valores guían a las conductas, estas respondan a elementos culturales que se orienten hacia la pacificidad y los intereses se inclinen a evitar el conflicto o a mitigar sus costes. En ese sentido, parece coherente que para el surgimiento de una norma es necesario tomar las previsiones para evitar la coacción o mitigar su surgimiento en la mayor medida posible.   

Un ejemplo por antonomasia de esto, se da en el intercambio de bienes y servicios, el comercio. Antes del acto de comercio, los individuos que participan en el mismo no actúan pensado en la posibilidad de enfrentar un conflicto, de ejercer la coacción o la violencia, sino en la probabilidad de evitar o mitigar su surgimiento. En tomar previsiones para alejar de la realidad las posibilidades de su aparición. Es la prioridad en sus expectativas de intercambio exitoso porque el conflicto les aleja de las probabilidades de obtener lo que quieren, de satisfacer sus intereses y no ver estropeada en la práctica la noción estimativa de lo que intuyen justo o adecuado. Así, de los intereses de cada persona y de la estimación moral, social y cultural que de cada hecho las mismas conciben y comparten, aparece la norma como resultado del acuerdo, la colaboración y la cooperación.

Pero esto trae consigo dos factores importantes que inciden en la aparición de la norma: (i) la temporalidad de la previsión y (ii) la sofisticacion de los intrumentos de la previsión. El primero de los factores, supone que a más tiempo especulando los escenarios que permitan prever cómo evitar o mitigar la coacción por parte de los participantes, más potencialmente eficiente será la aparición de la norma; por su parte, el segundo factor implica que a mayor sofisticacion de los intrumentos de previsión, con mayor eficiencia será, también, la aparición de la norma.

Estos instrumentos de previsión pueden ser tan variados, complejos y contingentes como la realidad misma. Un sondeo rápido nos permite mencionar algunos: instrumentos de tipo tecnológico, como teléfonos o cámaras de seguridad, de tipo sociológico y cultural como conductas o hábitos socialmente admitidos como corteses, educados o saludables, de tipo lógico y lingüístico como los argumentos o la retórica de los discursos, de tipo psicológicos como los factores persuasivos, o del tipo que podríamos considerar prejurisdiccional si es que se llama a un tercero en el acto jurídico para que sirva de árbitro previsional. Todos esos instrumentos de previsión pueden combinarse y adaptarse o mezclarse según la circunstancia, por eso resulta tan difícil categorizarlos, nombrarlos o clasificarlos. Lo anterior solo puede verse como un ensayo de como pudieran desmenuzarse, pero en la práctica la variabilidad es abrumadora, lo cual después de todo nos pone bajo la égida del paradigma científico para ahondar en una realidad social que se nos muestra tal como es: compleja, complementaria y, por ello, susceptible a ser investigada a merced de una mirada transdisciplinaria.

Ahora bien, respecto al segundo factor, pueden existir también en la práctica, ventajas interindividuales para la creación de una norma. Por lo tanto, es de esperarse que lo que más contribuye a equilibrar o disminuir estas ventajas, es que existan en el entorno en que se producen esas normas, tantos objetos como procesos y mecanismos que permitan ampliar la gama de instrumentos de previsión para que se permita un mayor sofisticacion de los mismos, a tal punto, que puede afirmarse que a mayor sofisticacion de los instrumentos de previsión a manos de la mayor diversidad de personas posibles, se disminuye la temporalidad de previsión. Una es inversamente proporcional a la otra debido a que muchos de los instrumentos de previsión son creados pensados para ponderar la eficacia de las necesidades humanas, lo cual repercute en menos tiempo de especulación de los participantes para la creación de la norma. 

Por ello, se tiene entonces que la norma es un esquema de previsiones interindividuales, el resultado de un encuentro entre las pretensiones reclamativas de los individuos, tal como afirmara en su momento Bruno Leoni[19]. O si se quiere, como dice Recasens Siches, la norma como un pedazo de vida humana objetivada[20], o también, Carlos Cossio en la medida en que postula a la norma como la representación intelectual de las conductas humanas en interferencia intersubjetiva.[21][22]

Por otra parte, como se ha visto, la norma tiende a nacer con mayor eficiencia allí donde las factores que inciden en su aparición resultan ser más eficientes, los cuales, están relacionados con la información que tienen los participantes en su producción, auspiciada, a su vez, por la información aprehendida por los que mediante sus instrumentos de previsión pueden servirse por la información que los creadores de tales instrumentos pensaron previamente, lo cual supone un entorno social en el que estos y aquellos actúan y se relacionan de forma libre, libre de crear y recrear.

Este proceso de creación y retroalimentación de información para la consecución de unas relaciones sociales pacíficas, donde se tienda a evadir en la medida posible la coacción,[23] es el corazón del Derecho. El Derecho es la concretización de unos valores, unas conductas y unas normas, bajos unas condiciones que hacen posible las instituciones jurídicas como los contratos, el crédito o el matrimonio, producto de la reiteración de la información que permite estandarizar las normas, homogeneizar los valores y coordinar conductas. Esta tendencia hacia estandarización de la normas, es el fundamento de la legislación consuetudinaria, aquello que convierte a las normas en un código de adopción general y de obligación social aceptada por un conjunto de individuos.[24]

2.2. Algunas objeciones posibles.

a. La coacción imprevisible.

Esta dilucidación de lo que a nuestro juicio responde a la naturaleza del Derecho, puede intentar ser objetada argumentando que en la realidad social pueden aparecer modos de coacción no previsibles, como robos o extorsiones. A lo cual, cabe responder que si bien las previsiones de los individuos no son omniabarcantes, por la sencilla razón de que no somos seres omniscientes, las previsiones aplican también para estos casos. El robo y la extorsión no están fuera del estudio científico del Derecho, son actos que el derecho combate, son actos antijurídicos, y al ser así, las previsiones de los individuos detentores de derechos de propiedad, van a tender a especular respecto a mecanismos y sistemas para eludir o prevenir tales delitos, o en caso de ocurrir sin previsión alguna, se tiene que en un sociedad libre, a razón de la coordinación de la información, las previsiones de los individuos se van a orientar hacia captura de los autores y hacia la aplicación de las penas más adecuadas para el resarcimiento del daño causado. En el caso de delitos contra las personas, las penas pueden ser aplicadas en la medida en que tales previsiones han especulado cuales deben ser los castigos proporcionales,[25] aunque hoy no podamos prever cuáles podrían ser esas penas porque no hay posibilidad de que los individuos puedan especular respecto a este tópico debido a las vicisitudes prácticas que supone el monopolio estatal del “derecho” penal.

b. La coacción legislativa.

Puede objetarse que lo que hemos llamado legislación consuetudinaria, entendida en los términos expuestos aquí, al convertirse en un esquema legal relativamente homogéneo, debe por necesidad ordenar las conductas, restringiendo el campo de acción humana y por lo tanto, ser consideradas coactivas. Pero esto no tiene por qué ser así. La legislación consuetudinaria es dinámica, y su dinamicidad no es azarosa o antojadiza —este último es el caso de la legislacion politica— ya que avanza al ritmo con que se moviliza la sociedad —o las previsiones interindividuales y las evolución moral de la cultura social—, es una respuesta adecuada a las necesidades de los individuos en connivencia con la moralidad imperante en el entramado social adoptado por estos. La legislación consuetudinaria evoluciona al ritmo de la sociedad, así como solía suceder, tal como se evidencia en muchísimos estratos de la historia, como por ejemplo, en los primeros siglos de Roma[26].  

c. Instituciones jurídicas no sujetas a previsión. 

Por otra parte, a nuestro juicio quizá el Derecho tenga en su seno unas cuantas aristas de naturaleza un tanto distantes a la previsión, aunque no por completo exentas de los criterios expuestos aquí. Se trata de ciertas instituciones jurídicas no contractuales o actontractuales, tales como las instituciones familiares, así como, pudiera pensarse también, en el derecho infantil y el derecho animal. Sin embargo, consideramos que aun así se mantiene la afirmación de que el núcleo del Derecho no es la coacción, no es su espíritu, no es su razón de ser. Pero por honestidad intelectual, aducimos que estos tópicos requieren un estudio aparte ya que exceden el propósito de este breve texto. Empero, con toda seguridad, nuestras premisas se mantienen muy a pesar de que quienes conciben un mundo jurídico como administración e imposición de la violencia no puedan evitar asumir el Derecho sin que la solución deba ser siempre la coacción y el control social; pues en cambio, quienes concebimos un mundo jurídico que tiende a ser pacifico, creemos que la solución es la responsabilidad y la cooperación como uno de los signos de la libertad humana.

Conclusiones

Hemos visto que el Derecho es un fenómeno social complejo, y que al asumir esa realidad debemos abordarlo desde una perspectiva transdisciplinaria. Esto nos lleva a notar que una de las notas distintivas para su génesis es la previsión interindividual, ya que de tales previsiones nacen las normas, pero el asunto no termina ahí, dado que puede apreciarse como en todo el entramado de relaciones sociales, las conductas se ponen en marcha guiándose por ciertos valores —sociales, morales, culturales—,[27] conjugandose así, tres aspectos o ingredientes indispensables para totalizar lo que a nuestro juicio responde a la naturaleza del Derecho: las conductas, los valores y las normas.

Esta postura no es nueva, es típica en los filósofos del Derecho cultores del tridimensionalismo jurídico. El Derecho es un fenómeno tridimensional. Para Miguel Reale,[28] el Derecho conjuga esas tres dimensiones. Él las llama dimensiones fáctica, axiológica y normativa. Sin embargo, aunque en consonancia con esa dilucidación de la naturaleza del derecho, preferimos sustituir la dimensión factual del derecho por una dimensión que llamaremos praxeológica, puesto que lo factual, hablando de los hechos como una de las dimensiones del Derecho, carece de sentido por cuanto los hechos no son en sí una dimensión sin el sentido que a esos hechos les da la presencia de la acción humana. Los hechos sólo tienen sentido porque son acciones humanas las que dotan de sentido al entorno en que esos hechos ocurren.

Por su parte, la dimensión axiológica es todo un campo de discusión y disquisición teórica que no corresponde precisar en este breve texto. Solo basta con sostener tres cosas: primero, que el conjunto de valores son una parte indispensable para comprender la complejidad del fenómeno jurídico y su desenvolvimiento social; segundo, que lo más plausible para comprender su integración como parte fundante e inseparable, aunque distinguible, de la naturaleza del Derecho, es aducir que su producción y desenvolvimiento es similar a lo que ocurre con el surgimiento de la legislación consuetudinaria en el sentido que se ha expuesto aquí, esto es, la estandarización de normas adoptadas de manera espontánea, indeliberada, no sujeta a una programa superior o externo a la mera dinámica social.

Luego, tenemos la dimensión normativa —también llamada normológica, dikelógica o nomotética— como una dimensión que a simple vista parece ser la más obvia del resto. Tanto es así, que resulta entendible el reduccionismo que han hecho los positivistas-normativistas de ella para explicar la naturaleza del Derecho. Craso error.

Conviene destacar aquí, que como se ha hecho una distinción importante entre norma y legislación, esto es, la norma como resultado de acuerdo y colaboración basada en el encuentro entre previsiones interindividuales, y la ley como una extensión estándar de las normas adoptadas por la sociedad, vale decir que este concepto de legislación está en las antípodas de lo que hoy suele llamarse legislación, puesto que cuando se habla de la misma, se hace referencia a la legislación política, al conjunto resultante de individuos que actúan como representantes del resto de los individuos en la sociedad y con ese talante se dedican a la producción de “normas jurídicas”.

Esta producción de leyes basadas en el poder político impide u obstaculiza el proceso espontáneo de generación de normas estandarizadas, de legislación consuetudinaria, debido a que la legislación política como órgano del poder público estatal, funciona como un monopolio, y por tanto, es un organización coactiva porque no deja paso a la entrada del ejercicio de esa misma actividad a otros sectores de la sociedad.[29] En este sentido, la legislación como norma estandarizada es algo que hoy se halla en un estado de pauperización que se hace casi imperceptible, irreconocible.[30] 

Además, el Estado, como artífice detentor de esa coacción, ha invertido los roles del fenómeno jurídico, puesto que, como hemos demostrado, en la sociedad, las personas acuden a la previsión como el elemento indispensable para perfeccionar y armonizar las relaciones jurídicas, en cambio, el Estado, ha hecho de la coacción —lo contrario a la previsión— la piedra angular de lo que para su funcionamiento, quiere hacer ver como norma jurídica. Pero como la norma jurídica es un esquema de previsiones interindividuales, y el Estado no produce normas con arreglo a este requisito fundacional de la aparición de las normas, no es correcta la afirmación de que el Estado crea normas jurídicas. En todo caso se puede afirmar que el Estado impone esas normas coactivamente, lo que en efecto, permite afirmar, a su vez, que en ese momento dejan ser normas jurídicas para ser meros mandatos, y al no concebirse como resultado de las relaciones jurídicas de las personas para evitar o mitigar la coacción, sino como el promotor monopólico de esta, vale decir también, que a la inversa de lo que se cree, el Estado y su legislación política son lo contrario a la norma jurídica. Los mandatos del Estado son un conjunto de previsiones antijurídicas.

Pero la antijuridicidad del Estado es mucho más profunda que la mera inversión de la producción, significado y contenido de las normas jurídicas auténticas. Si el Derecho es un fenómeno social que contempla tres dimensiones que hemos identificado como praxeológica, axiológica y normológica, conviene decir que el Estado sólo cumple con una de ellas, esto es, con la dimensión praxeológica, puesto que el Estado es un conjunto de individuos organizados burocrática y políticamente, y en esa medida, es imprescindible en su seno la acción humana.

No obstante, no cumple con el resto de las dimensiones del Derecho porque, por un lado, no puede atribuirse la adopción de la dimensión axiológica aunque los individuos que actúan en su seno puedan verse guiados parcialmente por la nociones estimativas recogidas por le proceso social, y por otro lado, tampoco cumple con la dimensión normológica porque no crea normas jurídicas auténticas ni legislación exenta del poder político monopólico y por eso mismo, sin la presencia del control coactivo, tal como hemos demostrado. 

Finalmente, por lo sustentado aquí, es fácil apreciar que, de todo eso que comentamos al principio respecto a los derechos de los que hacen alarde las personas, puede asegurarse que no son más que afirmaciones carentes de sentido. Es una alusión infundada, una creencia basada en unas supuestas normas jurídicas que proporciona o confiere el aparato del Estado; en síntesis, son una serie de ficciones jurídicas. El Estado no puede otorgar lo que no puede producir ni crear, y menos cuando produce lo contrario a lo que se exige que produzca. El único derecho verdadero que nos puede otorgar el Estado, es el derecho de ignorarlo, tal como afirmaba Herbert Spencer.[31] 

[1] No vamos a discutir aquí si el mecanismo democratico consigue representar la voluntad de la población.

[2] Deficiencia material y temporal.

[3] Cuya identidad ineludible se halla en el Estado, de tal suerte que, este es visto como un “orden jurídico». Vease Kelsen, Hans. 1960. Teoría pura del Derecho. N.p.: Nuevo Mundo. p. 139.

[4] Ibid. p. 70.

[5] Gómez, Daniel G. n.d. “El concepto de derecho en Hart” Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas UNNE. p. 284

[6] Vease Kelsen, Hans. op cit., pp. 76-78.

[7] Gómez, Daniel G., op cit., p. 285.

[8] Ibid. p. 286.

[9] No confundir con ontología jurídica. Para una crítica a la ontología en general véase Sierra-Lechuga, C. (2022) “¿Qué es reología? Breve tratado de reología apto para todo público” Revista de Filosofía Fundamental, N°2, pp. 169-197.

[10] Lo que la doctrina ortodoxa llama “los fines del Derecho”.

[11] Bastiat, Frederic. 2003. La ley. N.p.: CEES. p. 51.

[12] Véase Descartes, Rene. 2010. Discurso del método. Madrid: FGS. pp. 47-48.

[13] Nozick, Robert. n.d. Anarquía, Estado y utopía. N.p.: Titivillus. p. 10. Interposición mía.

[14] Latour, Bruno. 2008. Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. N.p.: Manantial. p. 15

[15] Morin, Edgar. n.d. Introducción al pensamiento complejo. N.p.: Gedisa. p. 32

[16] Ibid. p. 158

[17] Latour B. op. cit., p. 47

[18] Véase Weber, Max. 1964. Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de cultura económica. p. 20

[19] Véase Leoni, Bruno. 2003. Lecciones de filosofía del derecho. Madrid: Unión Editorial  

[20] Véase Recaséns Siches, Luis. 2008. Tratado General de filosofía del derecho. México: Porrúa. pp. 97-105

[21] Véase Montilla Pineda, B. 1954. “La egología jurídica de Carlos Cossio.” Estudios De Derecho

[22] Todas estas definiciones deben ser tomadas con pinzas.

[23] Y aun cuando se hace presente mitigarla en la mayor medida posible.

[24] Puede tomarse esto como “Derecho consuetudinario”.

[25] Es muy probable que se trate de castigos de carácter patrimonial.

[26] Véase  Ariès, Philippe, y Georges Duby. 1985. Historia de la vida privada. Del Imperio Romano al año mil. N.p.: Titivillus.

[27] Es válido aducir que como estos valores están destinados a crear normas jurídicas y articularse con ellas en su producción y aplicación para la consecución de la legislación consuetudinaria, pueden englobarse dentro de un solo espectro que podemos llamar “valores jurídicos”. 

[28] Véase Reale, Miguel. 1997. Teoría tridimensional del derecho. Una visión integral del derecho. Madrid: Tecnos

[29] Véase Dupret, Baudouin. n.d. “Pluralismo jurídico, pluralidad de leyes y prácticas jurídicas: Teorías, críticas y reespecificación praxiológica.” European journal of legal studies.

[30] Aunque hoy es posible vislumbrar ciertos escenarios en los que existen normas estandarizadas precisamente allí donde la influencia del Estado es casi nula, como las redes sociales, el mundo de las criptomonedas o el comercio internacional.

[31] Véase Spencer, Herbert. 2020. Estática social. N.p.: Innisfree. pp. 199-207.

El valor de cuestionar: Por qué es importante hoy en día

Por Valentina Gómez, economista y coordinadora local de EsLibertad Venezuela.

Todo el proceso de cuestionarnos, de reflexionar y de hacernos preguntas para comprender el mundo que nos rodea proviene de una disciplina, la filosofía.

Hace exactamente un año yo no hubiera entendido la importancia de esta disciplina. Para mí hablar de filosofía era imaginarme a un señor con barba larga y unos 80 años, que venía más de la experiencia que del razonamiento. Apreciaba más la psicología que la filosofía. En aquel entonces no sabía que la filosofía era la raíz de la psicología. Luego de investigar descubrí que el nacimiento de la psicología, la sociología, la economía y todas las demás disciplinas son una subdivisión de aquellas preguntas que nos hicimos en algún momento para poder relacionarnos mejor con el mundo, para descubrir nuestro propósito, en pocas palabras, para satisfacer nuestra necesidad de supervivencia en el entorno.

Todo lo que el ser humano hace o piensa, es en busca de satisfacer sus necesidades. En este sentido, Abraham Maslow estableció una jerarquía en las necesidades de los seres humanos, buscando explicar por qué ciertas necesidades nos impulsan:

  1. Necesidades fisiológicas: son las más ignoradas por ser cotidianas, pero son la base de muchas actividades económicas, si no se satisfacen nuestra vida corre peligro. Algunos ejemplos son: (i) necesidad de alimentación; (ii) necesidad de aire puro; (iii) necesidad de descanso; (iv) necesidad de sexo o reproducción.
  2. Necesidades de seguridad: desde el nacimiento buscamos la seguridad en nuestros padres, a nivel emocional y/o físico, son nuestra garantía de que estaremos bien. Es la razón del porqué cuando somos abandonados por una de nuestras figuras que representan seguridad tenemos problemas de inseguridad o un miedo a la pérdida, lo que hace más fácil generar una dependencia emocional.
  3. Necesidades de pertenencia y amor: somos seres sociales, lo que significa que tenemos una necesidad por pertenecer en un grupo, por lo que en ocasiones la necesidad de pertenecer nos puede llevar a adaptarnos al entorno.
  4. Necesidades de estima: es la necesidad del equilibrio en el ser humano, dado que se constituye en el pilar fundamental para que el individuo se convierta en el hombre de éxito que siempre ha soñado, o en un hombre abocado hacia el fracaso, el cual no puede lograr nada por sus propios medios.
  5. Necesidad de autorrealización: los seres humanos necesitamos sentir que hemos desarrollado nuestro potencial. Buscaremos para eso nuestro propósito o aquella actividad donde más nos destacamos para sentir la autorrealización y pertenencia en un entorno.

¿Por qué es importante cuestionar?

Tal vez pienses que la filosofía no está presente en tu vida o que ya no necesitas cuestionarte ningún punto porque ya todo se resolvió. Así, durante años has dejado que otras mentes te guíen y te digan lo que está bien y nunca lo has puesto en duda. Por ejemplo: has repetido «No estés tan seguro: nadie puede estar seguro de nada» como lo dijo David Hume; o «Eso fue una mala acción, pero es algo humano, nadie es perfecto en este mundo» como lo dijo Agustín; o tal vez esta te suena «No puedo probarlo, pero siento que es verdad», pues lo obtuviste de Kant. Estabas repitiendo todas estas frases sin preguntarte su origen, sin preguntarte «¿Por qué lo dijeron?»

Lo cierto es que así repites todo lo que escuchas o miras. Luego de leer realizate preguntas, indaga más a fondo sobre el tema, incluso busca puntos contrarios a lo que leíste, si escuchas algo, intenta no repetir, primero investiga y luego puedes compartir lo que aprendiste, pero debemos entender el origen de lo que repetimos para no seguir duplicando una información falsa —estamos sumamente acostumbrados a compartir información falsa—.

Además, nuestra mente, como decía Ayn Rand, es como una computadora, una computadora más compleja que la que los hombres pueden construir, y su función principal es la integración de tus ideas. Es programada por nuestra mente consciente, te explicaré:

Si no alcanzamos convicciones firmes, nuestro subconsciente está programado a entregarse al poder de ideas que no sabemos que hemos aceptado, pero aún genera emociones de acuerdo con los valores que ha recibido. Si programamos nuestra mente mediante el pensamiento consciente, conoceremos la naturaleza de nuestros valores y emociones; de no hacerlo, quiere decir que seremos más emocionales que lógicos.

«Un hombre controlado por las emociones es como un hombre controlado por una computadora cuyas impresiones no puede leer. No sabe si su programación es verdadera o falsa, correcta o incorrecta, si está destinada a llevarlo al éxito o a la destrucción, si sirve a sus objetivos o a los de algún poder malvado e incognoscible. Está ciego en dos frentes: ciego al mundo que lo rodea y a su propio mundo interior» Escribió Ayn Rand en su libro, «Filosofía: Quien lo necesita».

Finalizo con advertir que todo ser humano que no está interesado en la filosofía recibirá sus principios del entorno que lo rodea: escuelas, universidades, libros, revistas, películas, etc. La consecuencia de esto es poner en manos de otros tu autoprotección, correr el riesgo de ser controlado por un gurú o dictador, para evitarlo no entregues tu autonomía, cuestiona.[*]

[*] Este artículo fue publicado también en el Blog de la autora, en médium. Puede acceder presionando aquí.

La copropiedad en disputa: esbozos metajurídicos para un acratismo condominal (parte 2)

Por Ilxon R. Rojas, coordinador local de EsLibertad Venezuela. Acceda a la parte 1 aquí.

2. Teorías especiales de propiedad condominal.

A diferencia de lo que ha sido dilucidado hasta aquí, las teorías especiales de propiedad condominal asimilan el derecho condominal como una suerte de combinación entre la exclusividad típica de la propiedad privada de cada una de las locaciones y residencias de los propietarios, y la propiedad que forzosamente condicionan las áreas comunes (como calles, parques, plazas, jardines, escaleras, etc.), y sobre las que se estipulan la mayor parte, sino todas, las reglas de derecho autoregulativas del régimen administrativo del condominio.

En el mundo jurídico contemporáneo, sobre todo en la esfera del derecho continental, esta teoría es la que ha sido adoptada por ser considerada la que mejor de adecua a la realidad del fenómeno condominal.

En Alemania, verbigracia, la fórmula para describir al fenómeno de la propiedad condominal se efectúa mediante la figura de la “multipropiedad”, aduciendo la terminología de los aprovechamientos: el condominio se caracteriza por el hecho de los diversos aprovechamientos que los residentes le pueden dar a un bien. Es decir, “un bien se halla dividido por aprovechamientos, siendo cada titular dueño exclusivo del aprovechamiento del bien, pudiendo disponer del mismo” (Rojas Ulloa, 2008).

Curiosamente también es el caso de España, aunque se habla en cambio de una teoría dualista de propiedad condominal. Así, en su formulación, los juristas sostienen que el fenómeno de la propiedad condominal se haya estructurado a razón de dos elementos determinantes: las unidades privativas que pertenecen a los propietarios individuales y las áreas comunes que pertenecen a todos los propietarios en conjunto. Formando así, una complementación entre el típico y exclusivo derecho de propiedad privada ejercido por cada residente individual, y el derecho de propiedad conjunta que estos comparten entre sí sobre las áreas comunes.

Así también, en nuestro país, como en casi todos los países latinoamericanos, la cultura jurídica ha acogido esta teoría y la legislación entroniza su fórmula estableciendo la conjugación de los derechos reales con el derecho de copropiedad forzosa de las áreas comunes, por lo que los doctrinarios se refieren a ella como un régimen de propiedad pro indiviso (Domínguez & Fernández, 2022 p. 778).                   

De esto se desprende la discusión de si los propietarios pueden enajenar o hipotecar su unidad privativa sin afectar la propiedad de las áreas comunes, y que a su vez, la propiedad de las áreas comunes puede ser transferida o gravada sin afectar las unidades privativas, o si, por el contrario, sobre ninguno de los dos elementos puede efectuarse ningún acto o negocio jurídico porque existe una especie de “cuota-parte” de afectación jurídica, es decir, que el cambio de propietario, tanto de la proporción de las áreas comunes como de las propiedades individuales, puede afectar la dinámica y el tipo de equilibrio llevado por la administración y por lo tanto los propietarios no pueden efectuar ningún acto o negocio jurídico —especialmente si se trata de enajenar o hipotecar su propiedad especifica—, sin contar con el consentimiento de todos o de la mayoría de los demás propietarios residentes y activos.

A este respecto, hay que añadir que no solo el régimen condominal de las áreas comunes está sujeta a las dinámicas de la copropiedad y los incentivos de los residentes a propósito de las reglas que los mismos establezcan para ello, sino que el legislador —y la alta autoridad judicial— ha hecho recaer sobre el condominio, una suerte de régimen democrático, en el sentido de regirse por la regla de mayoría porcentual en los asuntos importantes en el seno de la copropiedad (véase, por ejemplo, el articulo 9 de la Ley de Propiedad Horizontal), o la regla de la mayoría propiamente dicha que versa sobre el establecimiento de la representación del condominio mediante la elección de la Junta de Condominio y la Asamblea General de Copropietarios (véase la sentencia Nro. 64 del año 2009 emanada de la Sala Electoral del Tribunal Supremo de Justicia sobre las etapas que debe tener el proceso de elección de entes colegiados).

Pero a los fines de este estudio, no interesa profundizar en este aspecto. Lo que importa aquí, es como puede entreverse que no son sino las reglas de derecho estipuladas por el reglamento de condominio y limitaciones fraguadas por regulación foránea, el centro de las confusiones y estratagemas que impiden un genuino desenvolvimiento jurídico y libre hacia el acratismo condominal, sobre todo, cuando se tiene que la autonomía de los residentes para la autorregulación total del condominio responde con plenitud a la naturaleza autentica y a la historia del fenómeno propiedad privada (Véase Peset M. en  “Propiedad antigua y propiedad liberal”).

3. Reflexiones finales.

Las teorías especiales de la propiedad condominal parecen apoyar la idea de que el fenómeno del condominio tiene que ver más con las áreas comunes que con la propiedad privada considerada individualmente, puesto que el régimen administrativo de condominio hace recaer las reglas de derecho —sino todas, la mayoría— sobre las áreas comunes y en atención a las posibles externalidades y no tanto o casi nunca sobre la propiedad individual directamente, modelando así, un sistema basado en la autoexclusión de una respecto a otra, sin embargo, siendo rigurosos, es más acertado aseverar que el fenómeno condominal y su aparición, se explica mejor, en cambio, con la mera relación entre propiedad privada individual y propiedad privada común.

Esta es a nuestro juicio, la mejor explicación de la aparición y funcionamiento de la propiedad condominal, razón de porque se arguye que el condómino es siempre y todas luces un fenómeno de naturaleza dualista, puesto que, de nuevo, forzosamente existe a propósito de la bipartición de la propiedad privada individual y la propiedad privada común —si es que acaso propiedad privada no es ya una tautología—, pero no como autoexclusión de una respecto a otra, sino como un sistema relacional entre estas dos dimensiones inmobiliarias. Ese relacionamiento es su razón de ser.

Pero de ser así, cabría preguntarse lo siguiente: ¿cuál es el criterio para que el fenómeno condominal sea lo que ha sido descrito hasta aquí y no lo sean los parques frente a las casas contiguas en un vecindario común, la plaza de un barrio respecto a las viviendas de los vecinos a su alrededor o las carreteras en relación con los locales de comerciantes de ambos lados de la vía?

O más importante aún: ¿por qué a las propiedades llamadas condominios si se aplica la teoría dualista y no al resto de las propiedades de una ciudad? O a la inversa, ¿por qué si se ha demostrado que son incorrectas las abstracciones de las teorías colectivistas de propiedad condominal, estas si son correctas para el resto de la sociedad fuera del condominio? ¿Dónde termina materialmente un condominio? ¿En la entrada, en las escaleras, en el jardín de afuera? ¿Si se asume que el condominio es un fenómeno relacional entre propiedades privadas fundidas y entrelazadas, que es lo que impide que en las calles y aceras fuera de las unidades se puedan adoptar las reglas del condominio y anexarse la mismo en virtud de este relacionamiento? 

Sin caer en una falacia de composición o, a la inversa, en la falacia de división, a la manera en que ha sido explicitada por Aristóteles en sus “Refutaciones sofisticas” (1982), esto es, lo que ocurre cuando se asume que lo que es verdadero para el conjunto también es verdadero para cada una de sus partes —en el caso de la falacia de división, y lo contrario para el caso de la falacia de división—, lo que se cuestiona es el criterio detrás, el supuesto de hecho que permita de definir el límite material de las reglas de una sociedad de copropietarios del resto de la sociedad.

En otras palabras, como el núcleo de la crítica radica en la ausencia de criterios jurídicos teóricos para justificar el límite de copropiedad, sobre todo, sin que con ello se caiga en razonamientos que trasgreden los horizontes de la teorización jurídica invocando argumentos políticos, filosóficos-políticos, o científicos-políticos —si es que se quiere admitir el problemático estatuto científico de los estudios del fenómeno político—, se tiene que, en caso de no existir ningún fundamento de esta índole, como en efecto sabemos que no se tiene, se admite con ello, desde luego, que aquello que llamamos Derecho es un campo de estudio y un espectro de la sociedad subyugado o atravesado por el poder político y los intereses políticos de los Estados-nación, y de ser así, damos fuerza a las palabras de Leoni, cuando expone que la evidencia histórica nos muestra que el Derecho tiene que ver más con un proceso espontaneo de la sociedades que un esquema planificado por el dictamen de legisladores arrogantes, y que lo que puede ojearse hoy en el panorama del tratamiento de lo jurídico es una traición al verdadero Derecho en su egida histórica y fenoménicamente concebido.

(Nota: esta publicación corresponde a la segunda parte del ensayo del autor, si no ha leído la primera, puede acceder aquí.)

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La copropiedad en disputa: esbozos metajurídicos para un acratismo condominal (parte 1)

Por Ilxon R. Rojas, coordinador local de EsLibertad Venezuela

En el contexto de la organización de la propiedad privada inmobiliaria, cuya estructura material se distingue por ser múltiple, contigua y estar una respecto a otra fundida y entrelazada formando un sistema semicerrado de copropietarios, resulta imprescindible el establecimiento de normas convivencia y armonía entre vecinos residentes. Por lo que es de esperarse entonces, el surgimiento, con arreglo a las voluntades concomitantes, de formas de autorregulación jurídica de las áreas comunes y en atención a las eventuales externalidades.

En efecto, a tenor de la aparición de normas sustantivas para la regulación de dicha organización, en la plena consideración de su especificidad factual, se han esbozado varias teorías jurídicas relacionadas, y que prima facie es posible sintetizar en los dos grupos siguientes:

1. Teorías colectivistas de la propiedad condominal.

Este tipo de teorías intentan enhebrar una explicación del fenómeno condominal poniendo énfasis en cierto carácter de generalidad de disposición internalizada en la subjetividad de los residentes sobre la totalidad multiforme de los bienes inmuebles en que residen, de modo que dicha internalización dota a cada uno de ellos de una idéntica facultad jurídica para la disposición y disfrute de la copropiedad, y su vez, para la asunción de las responsabilidades y costos que esto conlleva.

Según la Dra. Palacios (2005 p. 75), siguiendo de cerca la discusión doctrinaria, uno de los tratamientos más relevantes que se han elaborado en cuanto al tópico de la naturaleza jurídica de fenómeno de la propiedad condominal, ha sido mediante lo que se llama la “Teoría de la unificación del derecho de propiedad”, con la cual se ha pretendido que, sin considerar siquiera la notoria pluralidad de sujetos y la evidente pluralidad de propiedades entrelazadas y fundidas unas con otras, lo que acontece es un único derecho de propiedad atribuido al grupo, en la medida en que es considerado como entidad colectiva o “persona jurídica constituida por esa colectividad”,  que ejerciendo su facultad jurídica legitima, goza de la titularidad como administrador actuante y unívoco, sobre el conjunto de los bienes inmuebles.

Así mismo, también se habla de la “Teoría monista de la propiedad condominal”, con la que se quiere hacer ver algo similar a la teoría anterior, aunque con ciertos matices, tal como lo acota la Lic. Valderrama (2010 pp. 97-98), al explicar que esta teoría concibe al condominio como “una falsa división de derechos de propiedad y copropiedad”, a razón del carácter indivisible de los derechos (a los que llama “derecho especifico”) que se despliegan, bien sea, mediante la materialización de su uso común o individual, o mediante la organización de esa misma dicotomía sobre la “copropiedad indivisible”.

Lo que tienen en común estas teorías, no es la negación de copropiedad como tal, sino la negación de su cotitularidad, lo cual se traduce, a todas luces, en una contravención de la propia definición de condominio, puesto que con ella se alude a la concurrencia de varias personas en ejercicio del dominio sobre los bienes inmuebles entrelazados y fundidos. En efecto, esta comprensión más realista del fenómeno condominal pareciese desvanecerse y se habla en su lugar de un dominio único, el dominio del colectivo, un derecho colectivo que pertenece al grupo que administra y organiza el conjunto de los bienes.

Frente a este tipo de teorías, se puede erigir una crítica iusfilosófica trayendo a colación el problema de las abstracciones. Este problema, en rigor, sostiene que, si todos los conceptos con lo que se pretende hacer referencia a fenómenos presentes en nuestra esfera de experiencias responden a meras abstracciones, no todos los conceptos que pretenden haber sido abstraídos de las intuiciones sensibles se obtienen de la verificabilidad que proporciona su correlato empírico.

Siguiendo a Bruno Leoni en lecciones de Filosofía del Derecho (2013 p. 63), vale afirmar que, si en la consideración en que se contrastan los conceptos de individuo y colectivo, es cierto que el individuo como concepto corresponde a una abstracción, así también es una abstracción la edificación conceptual del colectivo, llámese grupo o sociedad. No obstante, hay una diferencia abismal entre una cosa y otra, que guarda relación con que la abstracción que corresponde al concepto de individuo se puede correlacionar empíricamente, mientras que de la abstracción que corresponde al concepto de colectivo, no es posible hallar su derivación de la intuición sensible, por el hecho que de nadie puede afirmar haber tenido experiencia de la colectividad, o hacer referencia de haber experimentado a un ente llamado sociedad, comunidad o grupo, pero es a todas luces innegable admitir haber tenido la experiencia respecto de los individuos, o experiencia interindividual, ergo, la experiencia de la relación factual de un individuo con los demás individuos resulta ser consustancial a la abstracción del individuo como concepto, es decir, con la idea indeterminada de individuo, y en ese sentido, si se quiere aducir una abstracción adecuada de la sociedades o colectivos, aunque sea a razón de una economía del lenguaje, es propicio elucubrar su concepto reconociendo que aquello de lo cual se dice tener experiencia y que se puede llamar sociedad o colectivo, no debe ser tratado y entendido más que como un conjunto de individuos situados en un espacio y tiempo concretos. Todo fenómeno social que no permite ser abstraído de la experiencia hacia la conceptualización, debería considerarse como un empleo ficcional de los conceptos. 

Ahora bien, ¿cómo aplica esto a la crítica de las teorías colectivistas de la propiedad condominal?

Muy sencillo, tras la dilucidación de cómo deben efectuarse abstracciones correctas, se tiene que de la presencia de conceptos en dicha teoría que se expresan queriendo analogar la acción de los colectivos como si estos fueran individuos per se, como si fueran agentes conscientes con independencia de la actuación e intencionalidad de los individuos residentes, se aduce con ello, una mala comprensión de la naturaleza del fenómeno condominal.

Por lo tanto, con estas teorías colectivistas de la propiedad condominal no puede sostenerse más que una ficción conceptual por el yerro de la imposibilidad de verificación sensible que proporciona la experiencia del mundo. Porque de la pluralidad de propietarios de un complejo inmobiliario fundido y entrelazado, no se sigue una singularidad del legítimo derecho de propiedad de los residentes por la mera condición de ser todos propietarios al unísono.

Pero resulta más importante aún, el hecho de que, a propósito de este error metodológico, se pretendan producir leyes regulatorias de la propiedad condominal. Pues si bien es sabido que hay un margen enorme de autorregulación del condominio debido a las reglas de derecho que el condominio se da a sí mismo mediante su reglamento, también existe un cúmulo de normas “jurídicas” (Constitución Nacional, Código Civil, Ley de Propiedad Horizontal, Ley Orgánica de Justicia de Paz, etc.), que se inmiscuyen en su funcionamiento, además de las sentencias y los criterios jurisprudenciales que han sido dictadas al respecto (véase la interpretación vinculante del artículo 138 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela que ha dictado la Sala Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia mediante sentencia Nro. 1.658 de 16 de junio de 2003). Así, se tiene que no solo la sustancia jurídica del derecho condominal se haya limitada y cercenada por calculadores extraños a su propio funcionamiento inmanente como lo son el legislador y la magistratura, sino también la posibilidad de dar tratamiento adjetivó del derecho condominal en este sentido autorregulatorio, pues esta posibilidad está desterrada por mandato constitucional de acuerdo a su mentado articulo 138 que reza “Toda autoridad usurpada es ineficaz y sus actos son nulos”. A tenor de ello, el jurista Delvis Echandía expone lo siguiente:

“El sistema no está concebido para que los particulares se sustituyan en esta función y de manera anárquica y arbitraria persigan dirimir sus conflictos. Esto es una función del Poder Público, que a través de los órganos respectivos, previstos en la Carta Fundamental, les corresponde impartir justicia (órganos del Poder Judicial).” (Devis Echandía, citado en la sentencia ut supra). Queda clara y distinta entonces la mentada imposibilidad. Pero volviendo al núcleo de la crítica, más allá de que pueda justificarse la legitimidad de esta producción legal que impone esa imposibilidad y el solemne ropaje teatralizado por intervención judicial que lo aplica y con sus criterios la hace más sofisticada y compleja, cualquiera que efectué el equívoco de las abstracciones, estaría sometiendo a perjuicios y descalabros locales, a la sociedad a la que pretende regular y garantizar su seguridad jurídica. Por suerte, el siempre sesgado legislador venezolano no ha suscrito esta teoría ad literam, ha optado por el mal menor y se ha encaminado por una combinación de las teorías especiales de la propiedad condominal, tal como veremos a continuación.

(Nota: esta publicación corresponde a la primera parte del ensayo del autor, puede acceder a la segunda parte aquí.)

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  • Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. (1999). Gaceta Oficial Extraordinaria Nro. 36.860.
  • Leoni, B. (2013). Lecciones de filosofía del derecho. Unión Editorial.
  • Palacios, E. (2005). La Copropiedad. En Revista Jurídica «Docentia et Investigatio» (Vol. 7, Número 1, pp. 73-82).
  • Sala Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia, Sentencia Nro. 1.658. (2003). http://historico.tsj.gob.ve/decisiones/scon/Enero/06-180107-05-1692.htm
  • Valderrama Cabrera, M. (2010). Problemas, soluciones y ficciones en el condominio del Distrito Federal. https://biblio.upmx.mx/tesis/121910.pdf