La ilusión del diseño: ¿Por qué exigimos planificación centralizada a pesar de su inevitable fracaso?

Oriana P. Aranguren B. es licenciada en Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, teórico del Creativismo Filosófico, lo demás no importa.

Normalmente, el debate en torno a la planificación centralizada de la sociedad se ha librado de forma casi exclusiva en el terreno de la economía, el cálculo de costes y el Derecho, y, si bien es cierto que estos argumentos son sólidos, suelen ignorar la dimensión psicológica —que, se puede decir, es la verdadera raíz cognitiva de la planificación centralizada— que compete al tema. De hecho, podríamos decir que la tendencia a creer y/o desear la dirección del destino de la sociedad desde un poder central nace, no de un análisis técnico riguroso, sino de un profundo atavismo mental arraigado en nuestra propia evolución, y tal concepción, a su vez, nos podría ayudar a entender por qué la planificación central sigue siendo una propuesta atractiva a pesar de sus constantes fallos históricos.

Lo cierto es que el humano tiene sesgos biológicos que nublan la razón frente a los sistemas complejos, como lo son (i) la hiperatribución de agencia[1] e intención, (ii) la sobreconfianza en la planificación de sistemas complejos, y (iii) una tendencia a reificar la “sociedad” como si fuera un sujeto único que piensa y decide[2]. En efecto, los estudios disponibles sugieren que el impulso centralizador se alimenta de una intuición psicológica muy poderosa en el ser humano, a saber, que, si hay problemas sociales, entonces debe existir una mente coordinadora capaz de ordenar el todo, porque es la única manera de solucionar dichos problemas. Esta resistencia intuitiva a aceptar los sistemas complejos ordenados —o los órdenes espontáneos— puede explicarse con lo que en neurociencia se llama el Dispositivo Hiperactivo de Detección de Agentes (HADD), que explica cómo nuestro cerebro, en la evolución, aprendió a asumir que detrás de cada evento complejo o ambiguo se esconde o subyace una voluntad consciente[3]; por lo tanto, extrapolando el asunto, ante la complejidad social, el atavismo nos empuja a buscar —o a exigir— un diseñador central, lo que traduce una ventaja de supervivencia prehistórica en una peligrosa distorsión de cómo funciona la sociedad —o a qué se deben los fenómenos sociales—, pues, si vemos actores intencionales donde hay azar o procesos emergentes, también seremos más proclives a imaginar que la economía o la sociedad requieren una voluntad central que “sepa lo que hace”[4].

La evolución, la planificación y el rechazo a la complejidad de los sistemas

Durante la mayor parte de la historia evolutiva de nuestra especie, los humanos nos organizamos en pequeñas tribus donde la supervivencia dependía de relaciones directas y jerarquías explícitas. Así, si el fuego se encendía o una estrategia de caza funcionaba, se debía directamente a la acción deliberada de un individuo concreto. Y esta experiencia prolongada moldeó la arquitectura cognitiva para predisponerla a creer que cualquier orden funcional y sofisticado debe ser, de forma obligatoria, el producto de una mente inteligente que lo diseñó con un propósito claro, pues, en última instancia, el cerebro humano prefiere construir explicaciones basadas en un agente coordinador antes que aceptar la contingencia, el azar o, como nos gusta llamarlo el “caos”. Al cerebro humano le resulta contraintuitivo y le cuesta aceptar la inmensa complejidad de los sistemas complejos y, en contextos inciertos, tiende a creer que se necesita de la planificación consciente para coordinar los millones de decisiones, cuando en realidad los sistemas sociales pueden coordinarse por pautas que emanan de la interacción de los elementos que conforman dichos sistemas complejos, cada uno de ellos adaptándose a sus nuevas realidades o circunstancias[5].

De hecho, esta sobreconfianza se manifiesta en el llamado sesgo de la planificación, que es, prima facie, el sesgo que define la naturaleza misma de toda planificación centralizada, algo que queda de manifiesto cuando se examina la evidencia experimental en psicología social, según la cual, al diseñar un escenario futuro, los individuos se enfocan de manera casi exclusiva en el éxito del plan trazado —la visión interna del plan— e ignoran la estadística de los fracasos pasados; e incluso, cuando se les confronta con dichos errores históricos, el cerebro tiende a justificarlos como anomalías externas y transitorias, no como la norma[6]. Ahora bien, este fenómeno llevado al ámbito político es mucho peor, porque, en la acción privada, este sesgo encuentra un límite adaptativo inmediato, a saber, que si un individuo calcula mal sus recursos o expectativas, él mismo asume los costos de su equivocación, lo que activa funciones cerebrales para corregir u optimizar las acciones llevadas a cabo, con tal de aumentar las probabilidades de éxito en la consecución de sus fines; pero en la planificación centralizada, por el contrario, el sesgo muta y se institucionaliza de forma destructiva, pues, al tener el monopolio de la fuerza y la coerción estatal, el planificador jamás sufre en carne propia las consecuencias de sus fallos de cálculo, porque estas son socializadas y transferidas coactivamente a la población[7]. Y si a esto sumamos el hecho de que el planificador esté alejado de la realidad local en la cual repercutirá su decisión, todo esto explicaría por qué todo planificador central se encuentra siempre bajo la ilusión de que, esta vez, ahora sí, el sistema complejo que intenta controlar sí responderá a su intento de diseño, cuando en realidad es incapaz de ponderar los imprevistos y las fricciones propias del sistema[8].

No conforme con esto, la psicología ratifica con estudios —en diversas sociedades— que este impulso centralizador —característico de los colectivistas— no nace de un altruismo racional o desinteresado, más bien tiene una raíz cognitiva que se halla en un sustrato psicológico típico de los autoritarios, a saber, la exigencia de que todos los miembros de la sociedad, lo deseen o no, sean sometidos por la fuerza a un poder central que ordene cada aspecto de su vida[9]. Resulta que la supuesta benevolencia que los defensores de la planificación central atribuyen a la autoridad es, en realidad, una alucinación derivada del “razonamiento motivado por la identidad”[10]. Este sesgo cognitivo aparece porque las personas no evalúan los hechos de manera objetiva, sino que procesan la información de forma asimétrica para proteger y validar su pertenencia a un grupo político o ideológico. Según la evidencia científica, este mecanismo psicológico altera la raíz de las percepciones, llevándonos a actuar como abogados defensores de aquello que ligamos a nuestra propia identidad —o que consideramos nuestra identidad—, tendiendo automáticamente a atribuir intenciones nobles a los líderes y/o las políticas que coinciden con nuestro bando, mientras que juzgamos exactamente las mismas acciones bajo la sospecha de egoísmo, ambición personal o manipulación cuando provienen del bando contrario. De este modo, la supuesta benevolencia que se percibe en la autoridad no es un análisis racional de sus méritos, sino una distorsión mental destinada a mantener la coherencia con nuestras propias creencias e identidades compartidas[11].

En el mundo de la política, esto se traduce en que las personas militan activamente en el error, convirtiendo sus dogmas en verdades incuestionables para legitimar la expansión del poder central sobre los individuos, y dicha militancia se vuelve especialmente peligrosa cuando se defiende que la planificación centralizada es una condición necesaria para alcanzar una sociedad “más igualitaria”[12]. No reparan en el hecho de que, como bien aduce la investigación de los profesores Chaverri y Fernández, en el campo de la psicología social evolutiva, las sociedades con rasgos culturales más colectivistas se muestran, de manera sistemática, con mayores niveles de desigualdad socioeconómica, mientras que aquellas consideradas individualistas poseen menores índices de disparidad en la distribución de la riqueza. Éstas sociedades colectivistas, lejos de servir como un motor de justicia o equidad social, son el caldo de cultivo para permitir la arbitrariedad del poder y congelar —muchas veces hasta profundizar— las desigualdades económicas de los individuos. La razón de ello es que se hipertrofian valores adaptativos heredados de nuestro pasado tribal, como la obediencia ciega a la autoridad, el conformismo y la sumisión pasiva ante las jerarquías establecidas, que, en su conjunto, fungen como un mecanismo de estabilización del statu quo, minusvalidando a los individuos e impidiéndoles cuestionar o resistirse a las profundas asimetrías de poder y de recursos impuestas por la cúpula gobernante[13].

Para comprender la raíz de este problema, es imperativo analizar la transición de la humanidad desde las comunidades tribales, nómadas y profundamente igualitarias, hacia las estructuras centralizadas complejas que emergieron a partir del Neolítico y la revolución agraria. El exponencial crecimiento demográfico de los asentamientos humanos trajo consigo un fenómeno llamado “estrés escalar”, que refiere a la tensión asintótica entre el tiempo requerido para alcanzar un consenso social y el tamaño o volumen del grupo humano[14]. En este marco, los autores señalan que, cuando una sociedad expande sus fronteras demográficas, la toma de decisiones distribuida, directa y horizontal se vuelve inviable debido a sus prohibitivos costos de coordinación y, ante dicha crisis[15], la centralización del mando surge como una especie de “parche evolutivo” u organizativo, con el fin inmediato de mitigar el estrés escalar y reducir los costos de conducción social. No obstante, este “parche organizativo” alberga en su núcleo un virus que termina por degradar la salud institucional de las sociedades, porque, paradójicamente, el precio de delegar el poder en un poder central otorga a los planificadores y a las élites que asumen el mando la capacidad de sesgar las decisiones de todos los miembros de la sociedad que conforman y, en mayor o menor medida, desviar la asignación de recursos en su propio beneficio[16].

Ahora bien, es necesario matizar lo expresado por los autores desde la perspectiva del paradigma de la complejidad, porque cuando ellos hablan de que la toma de decisiones horizontal y descentralizada se vuelve “inviable” por culpa del estrés escalar, están cometiendo una falacia de reducción, en la medida en que presuponen que la única forma de coordinación horizontal es la deliberación consciente entre quienes conforman la comunidad —asambleas, búsqueda de consenso explícito, votaciones o acuerdos directos entre todos los miembros—. Bajo este lente, efectivamente —y a modo de ilustración—, si sentamos a 10.000 personas en un círculo a debatir conscientemente cada decisión, el sistema colapsa por saturación de información y costos de transacción —para usar sus términos—, lo cual deriva en lo que ellos llaman “problema de coordinación”. No obstante, desde el Creativismo Filosófico, entendemos que la coordinación en sistemas grandes y ordenados no ocurre ni necesita ocurrir a través del consenso deliberado, porque todo ello ocurre a través de la emergencia; los sistemas complejos resuelven el problema de la escala mediante interacciones locales, mecanismos de retroalimentación impersonales —como lo es, por ejemplo, el sistema de precios o las normas morales abstractas— y adaptaciones descentralizadas.

En esta línea, entonces, la escala no es un problema que requiera un “diseñador” o un “parche jerárquico”, porque, de hecho, a mayor escala, mayor es el potencial de diferenciación y complejidad emergente que se autorregula. Así, podemos corregir a los autores y advertir que la transición neolítica hacia la centralización del poder no ocurrió porque la coordinación horizontal fuera inherentemente imposible a gran escala, sino porque la mente humana de la época —atrapada en el atavismo de la tribu— era incapaz de concebir o tolerar un orden social extenso que no estuviera pilotado por una mente coordinadora. Es decir, ante el miedo a la incertidumbre y la incapacidad de dejar que los sistemas complejos se autoorganizasen, la humanidad prefirió diseñar un jefe, un rey o un planificador. Ergo, la centralización no fue una solución técnica inevitable a la complejidad, sino una respuesta desesperada ante el crecimiento demográfico —y en muchos casos, el precio de ese error de diseño fue la tiranía[17]—.

Volviendo al tema que nos compete, y para ir cerrando, lo verdaderamente curioso —y trágico— de este fenómeno que señalan Chaverri y Fernández es la dinámica de retroalimentación psicológica perversa que se genera entre el planificador y los gobernados. De acuerdo con su análisis, los entornos caracterizados por la escasez de recursos, la incertidumbre y la restricción coercitiva —condiciones crónicas e inevitables en los estratos desfavorecidos bajo un mando centralizado— empujan a los individuos a adoptar rasgos culturales colectivistas: conformismo, pasividad conductual y un repliegue defensivo hacia el refugio en el grupo —que es precisamente el “razonamiento motivado por la identidad” que señalamos en el subtema anterior—. En línea con ello, se puede aducir que el sistema centralizado precariza y empobrece materialmente el tejido social, por cuanto se activa de inmediato ese “chip evolutivo” colectivista de sumisión y acomodación jerárquica en la población[18]; y, finalmente, dicha sumisión psicológica blinda al planificador de cualquier atisbo de resistencia o cuestionamiento al orden establecido. Es decir, en última instancia, a lo largo de la evolución de la humanidad la planificación central de la sociedad se desvela como una refinada maquinaria evolutiva de subordinación, explotación y perpetuación del poder absoluto.

Conclusiones: la ilusión del diseño

A lo largo de este ensayo, ha quedado claro que la persistente obsesión con la viabilidad de la planificación centralizada de la sociedad es el resultado de un profundo atavismo cognitivo y evolutivo; la demanda de un poder central que controle a la sociedad tiene sus raíces en funciones humanas primitivas —como la tendencia a buscar una mente coordinadora o el miedo a la incertidumbre—. Al final, estos sesgos terminan siendo burdamente instrumentalizados por la pasión identitaria y son aprovechados por el sistema político que conocemos para legitimar el modo en que se organiza la sociedad en la actualidad[19].

Esta necesidad psicológica de control es la que explica por qué la humanidad, al enfrentarse al crecimiento demográfico a partir del Neolítico —tal como documentan Chaverri y Fernández—, prefirió el parche de la centralización jerárquica antes que permitir la emergencia de órdenes espontáneos. Al confundirse la imposibilidad de la deliberación explícita con la supuesta inviabilidad de la coordinación horizontal en la sociedad, se optó por una estructura vertical cuyo precio fue el límite de la libertad; es decir, que aquello que comenzó como un simple sesgo cognitivo ante la incertidumbre terminó institucionalizado en nuestra sociedad, debilitando el mismo tejido social. En este sentido, pareciera que, a nivel sociológico, la planificación central es una renuncia evolutiva de una especie que, temerosa de la complejidad del orden espontáneo, prefiere el refugio predecible del cautiverio.

[*] Este ensayo fue publicado en el portal de Humano Insurrecto, en: https://roymerrivas.substack.com/.

[1] En filosofía, un “agente” es una entidad que actúa, ha actuado o contempla la acción, y para lo mismo se presupone que tiene la capacidad de tomar decisiones. Es precisamente esta idea, que debe su origen a Aristóteles cuando conceptualizó el movimiento en el “acto”, entendido como la actualización del ser en el momento presente, la que sustenta la moral en la sociedad, puesto que solo se pueden atribuir cualidades morales a un ser que toma decisiones, que elige. Desviando un poco el foco, entre otras cosas, por eso es que desde el Creativismo Filosófico sostenemos que la naturaleza humana, entendida —en extremo groso modo— como el sistema estructurado y estructurante que desemboca en la elección, es lo que da paso a las propiedades emergentes que surgen en sociedad —la moral, el Derecho, el dinero, entre otros—.

[2] Hay que tener cuidado cuando extrapolamos el funcionamiento de un elemento aislado al sistema que le da origen —cuando se interrelaciona con sus iguales—, puesto que no se puede partir del hecho de que “el humano decide” —con todo lo que ello implica— para sostener, por ejemplo, que “la sociedad decide”, o que se puede orquestar, controlar, predecir y/o predestinar aquello que emana del cúmulo de todas las decisiones humanas, por razones cuales sean.

[3] Ver: Steven Novella. 2010. Hyperactive agency detection. Publicado en la Neurologica Blog. En: https://goo.su/UDtviC (Cit. 23/05/2026).

[4] Ibid. Además, ver: Benjamin Buck, et. Al. 2018. The bias toward intentionality in schizophrenia: automaticity, context, and relationships to symptoms and functioning. Revista Abnormal Psychology, vol. 127, n° 5, págs. 503-512. En: https://goo.su/J9JJ (Cit. 23/05/2026). Hemos de señalar que existe algo llamado “sesgo de intencionalidad”, que es una distorsión cognitiva que nos lleva a asumir que los acontecimientos o las acciones de las cosas —humanos o no— son siempre deliberados, incluso cuando son accidentales o fortuitos. La ciencia cognitiva ratifica que la atribución de intencionalidad es parte de nuestra arquitectura mental y, apelando a ello para seguir con el tema que nos compete, podemos decir que el humano tiene dificultad innata para asimilar los sistemas complejos. Por esta razón, se requiere un esfuerzo consciente para no dejarse llevar por dicho mecanismo, pero, por si fuera poco, este sistema de contención consciente del sesgo se ve afectado en escenarios de incertidumbre, lo cual deriva en que nos entreguemos por completo al mismo. En los estudios clínicos que aíslan los componentes cognitivos del sesgo de intencionalidad, que demuestran que el ser humano posee una inclinación automática a percibir propósitos conscientes en eventos neutros o accidentales, se puede observar cómo la presión de tiempo o la falta de control, entre otros, hacen que los mecanismos racionales que corrigen esta intuición primitiva colapsen, haciendo que la persona se entregue al sesgo. A nuestro juicio, esto provoca que incluso individuos sanos adopten respuestas sesgadas que ven o exigen un coordinador intencional donde solo hay interacciones impersonales —como es el caso en la sociedad—. En resumen, todo ello deriva en la incomprensión de los sistemas complejos y en la demanda de un planificador, o en que nosotros mismos queramos tomar el control —siendo nosotros los planificadores—.

[5] He aquí la razón de las instituciones sociales, de las cuales la Escuela Austriaca de Economía da luces, pero el Creativismo Filosófico sostiene con mayor rigor científico y filosófico.

[6] Ver: Roger Buehler, et. Al. 1994. Exploring the “Planning Fallacy”: why people underestimate their task completion times. Revista Personality and Social Psychology, vol. 67, n° 3, págs. 366-381. Publicado por la American Psychological Association, Inc. En: https://goo.su/wzYYg1a (Cit. 23/05/2026). Cabe señalar que este estudio expande el trabajo original de Daniel Kahneman y Amos Tversky, publicado en 1979, que se titula: “Intuitive prediction: Biases and corrective procedures”, complementado, entre otros, por sus análisis posteriores sobre predicción e intuición en 1982, en “Variants of uncertainty”, y en 1991 con Dan Lovallo, en “Timid choices and bold forecasts”. En resumen, la falacia de la planificación consiste en la tendencia generalizada a sostener la firme creencia de que un proyecto propio avanzará exactamente según lo planeado, lo que lleva a ignorar deliberadamente el conocimiento estadístico de que la gran mayoría de los proyectos similares previos se han retrasado o han fracasado. Si gusta profundizar en el tema, también invitamos a leer: Kira Warje. 2021. Planning Fallacy: why do we underestimate how long it Will take to complete a task. Publicado en The Decision Lab. En: https://goo.su/0tr1h (Cit. 23/05/2026). Trasladado al debate que nos compete, esto ayuda a comprender la persistencia de la confianza en la planificación centralizada de todos los políticos y sus seguidores o defensores, a pesar de que la evidencia no les favorezca sistemáticamente.

[7] Al extirparse el circuito de retroalimentación y el castigo adaptativo del error, el sesgo de planificación se desboca y se hace más difícil de identificar.

[8] Esto, de hecho, no es nada nuevo en cuanto a contenido, porque es el mismo problema que señala Ludwig von Mises cuando crítica la planificación central, en su artículo: “El cálculo económico en la comunidad socialista” (1920) —que más tarde derivaría en su obra “Socialismo: un análisis económico y sociológico” (1922)—, así como Friedrich von Hayek en su artículo: “El uso del conocimiento en la sociedad” (1945), donde demuestran que un planificador carece del conocimiento necesario, así como de las herramientas para poder hacerse con dicho conocimiento, para poder planificar la sociedad.

[9] Ver: Markus Kemmelmeier, et. Al. 2003. Individualism, Collectivism, and Authoritarianism in Seven Societies. Revista Cross-Cultural Psychology, vol. 34, n° 3, págs. 304-322. A través de un análisis cuantitativo en siete países con distintos antecedentes políticos, los autores demuestran que, a nivel individual, el colectivismo, lejos de ser una mera preferencia de armonía social, correlaciona de forma positiva y robusta con el “Autoritarismo de Derechas” (RWA). El desglose metodológico revela que esta vinculación está determinada por las dimensiones de sumisión a la autoridad y convencionalismo, validando además la tesis de John Duckitt, desarrollada en “Authoritarianism and group identification: a new view o fan old construct” (1989), sobre cómo la mentalidad colectivista exige subordinar las búsquedas y derechos privados a los objetivos establecidos por un ente colectivo centralizado. Si bien, en aras de la objetividad, es necesario señalar que el “colectivista vertical”, tal como se expresan los autores, no busca ejercer el poder político de manera directa o individual, sino que demanda de forma neurótica la existencia de un poder centralizado debido a su baja tolerancia a la incertidumbre que genera la libertad. No obstante, esta misma se complementa necesariamente con la agresión autoritaria, que describen los mismos autores en el marco del “Autoritarismo de Derechas” que usan para su estudio, la cual explica por qué el colectivista vertical celebra que los mecanismos coercitivos del Estado fuercen a los disidentes a alinearse con el diseño planificado, puesto que tampoco tolera que otros vivan en libertad, porque percibe en la libertad ajena una amenaza directa para su propia seguridad. En adición, en el marco del Creativismo Filosófico, caben dos acotaciones teóricas: (i) para nuestro fin rescatamos el concepto de colectivismo vertical —jerárquico, dogmático— al que refieren los autores en el texto, y no al “colectivismo horizontal”, que refiere más a la interdependencia, la cooperación y la benevolencia de los miembros de un grupo, sin responder necesariamente a una jerarquía, y que es a lo que nosotros, en referimos como “comunitarismo” —no comunismo. Pero esto es algo que no compete desarrollar aquí, suficiente con decir que, tal como vislumbran los autores, existe un “colectivismo” a nivel individual, psicológico, que no es opuesto al individualismo, sino que es tan solo una dimensión de la experiencia humana.—. Y (ii), que si bien los autores sostienen que el individualismo y el colectivismo —horizontal— son “dimensiones ortogonales”, es decir, dimensiones completamente independientes entre sí, consideramos que dicho enfoque incurre en el reduccionismo metodológico de la estadística, característico de cuando se aplica el método científico tradicional, es decir, lineal, atomista y cuantitativo, a las ciencias sociales. Las conclusiones del texto que rescatamos aún permanecen intactas si cambiamos el marco teórico para dar paso al paradigma de la complejidad, el cual nos permite comprender que tanto el individuo como la sociedad, es decir, el colectivo, se coproducen mutuamente en un bucle recursivo. ¿Qué significa eso? Pues, que la sociedad habita en el individuo a través de, por ejemplo, la cultura, o sus instituciones, o demás subsistemas que la conforman y hacen parte de la experiencia humana, y al mismo tiempo, las interacciones entre los individuos es lo que hace emerger la sociedad. En este sentido, es entendible que, absolutamente siempre, necesitemos del reconocimiento del otro, en distintos niveles, y la relación con ellos, para reconocernos a nosotros mismos y desarrollarnos plenamente.

[10] Ver: Sharon Arieli, et. Al. 2019. Identity-motivated reasoning: biased judgments regarding political leaders and their actions. Revista Cognition, vol. 188, págs. 64-73. En: https://goo.su/G7UlUdZ (Cit. 23/05/2026). Los autores expanden las teorías clásicas de la atribución demostrando empíricamente cómo la identidad política es como una fuerza de distorsión cognitiva. El estudio constata que los ciudadanos tienden a eximir a los líderes de su propio espectro político de las percepciones generalizadas de codicia y búsqueda de poder que típicamente se asocian a la clase política, revistiéndolos de una intencionalidad virtuosa dirigida al bien común —interés nacional—, lo que correlaciona directamente con la confianza ciega hacia el gobernante —trust—.

[11] Ibid. Este fenómeno sirve para ilustrar cómo la mente humana tiende a reducir los problemas de diseño institucional y la imposibilidad del cálculo económico a un mero dilema de “buenas o malas intenciones” de quien ejerce o ejercerá el mando en la sociedad, donde el planificador es percibido como un coordinador altruista solo mientras comparta la identidad social del observador. Si llevamos este estudio a sus últimas consecuencias, la demanda por la planificación central no es más que una ficción que responde a sesgos cognitivos ligados a la identidad, diseñada para legitimar la coacción sobre el resto de la sociedad. Además, valida por completo la tesis de Bryan Caplan en “El mito del votante racional: por qué las democracias eligen malas políticas” (2007), quien sostiene que el votante es “peor que ignorante”, muy irracional, y en su condición, movido además por muchos sesgos ideológicos, defienden políticas en base a creencias erróneas sobre temas diversos.

[12] Sabrá Dios qué significa “igualitario” para cada uno de ellos. Pero aquí nos avocaremos solo a las medidas que hacen de “desigualdad socioeconómica” —o desigualdad económica—, solo a modo ilustrativo, puesto que también consideramos que, en el fondo, por sí mismas esas medidas no dicen absolutamente nada de la realidad social compleja.

[13] Ver: Pablo Chaverri e Itziar Fernández. 2023. Individualismo y colectivismo cultural en relación con la desigualdad socioeconómica desde el enfoque de la psicología social evolutiva. Revista Ánfora, vol. 30, n° 55, págs. 77-104. En: https://goo.su/PUfJF (Cit. 23/05/2026). Publicado por la Universidad Autónoma de Manizales.

[14] Es la expresión que usan Chaverri y Fernández en Ibid, y, en general, en toda la psicología social, la sociología y la antropología para referir a la sobrecarga cognitiva, comunicativa y de toma de decisiones que experimenta un grupo a medida que aumenta su tamaño o complejidad organizacional.

[15] Esto es a juicio de los autores, que lo perciben como tal. A nuestro juicio, creer que la expansión de la sociedad hace difícil la coordinación es un craso error, pero sobre ello volvemos en el siguiente párrafo.

[16] He aquí el tema de la corrupción, en muchos casos. Si gusta una aproximación al tema de la dinámica de la corrupción, en el marco de la comprensión sobre los sistemas complejos, ver: Roymer Rivas. 2023. El cáncer de la corrupción: una consecuencia de las restricciones a la libre acción humana. 2° lugar en el concurso “El costo de la corrupción” (2020), de Cedice Libertad. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/jn2uUbz (Cit. 23/05/2026).

[17] Aunque si nos ponemos más anarquistas, el precio es el ataque sistemático e institucionalizado a la libertad humana, que hoy representa el Estado.

[18] El estatismo, o cualquier otro tipo de planificación central de la sociedad, hace volver a las personas a sus más atávicos deseos. Al respecto, ver: Roymer Rivas. 2023. El horror intelectual del Socialismo. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/tSxVra (Cit. 23/05/2026); y ver: Roymer Rivas. 2023. Economía y Socialismo, dos expresiones mutuamente excluyentes. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/NTxkYBr (Cit. 23/05/2026).

[19] El impulso centralizador es la institucionalización política de una limitación de nuestra propia arquitectura mental, que prefiere la ilusión de una mente coordinadora antes que aceptar la incertidumbre de los órdenes emergentes de los sistemas complejos.

Referencias

  • Benjamin Buck, et. Al. 2018. The bias toward intentionality in schizophrenia: automaticity, context, and relationships to symptoms and functioning. Revista Abnormal Psychology, vol. 127, n° 5, págs. 503-512. En: https://goo.su/J9JJ (Cit. 23/05/2026).
  • Kira Warje. 2021. Planning Fallacy: why do we underestimate how long it Will take to complete a task. Publicado en The Decision Lab. En: https://goo.su/0tr1h (Cit. 23/05/2026).
  • Markus Kemmelmeier, et. Al. 2003. Individualism, Collectivism, and Authoritarianism in Seven Societies. Revista Cross-Cultural Psychology, vol. 34, n° 3, págs. 304-322. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0022022103034003005.
  • Pablo Chaverri e Itziar Fernández. 2023. Individualismo y colectivismo cultural en relación con la desigualdad socioeconómica desde el enfoque de la psicología social evolutiva. Revista Ánfora, vol. 30, n° 55, págs. 77-104. En: https://goo.su/PUfJF (Cit. 23/05/2026).
  • Roger Buehler, et. Al. 1994. Exploring the “Planning Fallacy”: why people underestimate their task completion times. Revista Personality and Social Psychology, vol. 67, n° 3, págs. 366-381. Publicado por la American Psychological Association, Inc. En: https://goo.su/wzYYg1a (Cit. 23/05/2026).
  • Roymer Rivas. 2023. Economía y Socialismo, dos expresiones mutuamente excluyentes. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/NTxkYBr (Cit. 23/05/2026).
  • Roymer Rivas. 2023. El cáncer de la corrupción: una consecuencia de las restricciones a la libre acción humana. 2° lugar en el concurso “El costo de la corrupción” (2020), de Cedice Libertad. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/jn2uUbz (Cit. 23/05/2026).
  • Roymer Rivas. 2023. El horror intelectual del Socialismo. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/tSxVra (Cit. 23/05/2026).
  • Sharon Arieli, et. Al. 2019. Identity-motivated reasoning: biased judgments regarding political leaders and their actions. Revista Cognition, vol. 188, págs. 64-73. En: https://goo.su/G7UlUdZ (Cit. 23/05/2026).
  • Steven Novella. 2010. Hyperactive agency detection. Publicado en la Neurologica Blog. En: https://goo.su/UDtviC (Cit. 23/05/2026).

El estoicismo y el liberalismo: algunos apuntes sobre la libertad según Séneca

Oriana Aranguren es licenciada en Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“(…) la libertad no es algo que se recibe; es algo que se ejerce, minuto a minuto, con la mejor actitud posible y sin permitir que ningún otro —ya sea un tirano o el resentimiento social— embargue nuestra vida.”

Oriana Aranguren

En mis anteriores apuntes, exploramos cómo Epicteto blindó la prohairesis —ese mundo interno de la voluntad que ni el más cruel de los tiranos puede someter— estableciendo que la libertad es, ante todo, una soberanía sobre el juicio propio, enseñando, además, que el individuo es el único responsable de su sufrimiento moral y que la esclavitud comienza cuando depositamos nuestros deseos en lo que no controlamos[1]. De este modo, Epicteto sienta las bases de lo que hoy podríamos llamar una “libertad de la conciencia”, pues, la Libertad no es una concesión estatal, sino el resultado de someter a juicio nuestros propios deseos —si tu bienestar depende de lo que otros controlan, te has entregado a la esclavitud antes de que algún soldado toque a tu puerta—. En este sentido, expliqué cómo ésta visión rompe frontalmente con el colectivismo, porque desplaza el origen del malestar desde las estructuras externas hacia el juicio individual, sugiriendo que el resentimiento social es, en el fondo, una confesión de servidumbre psicológica[2].

Sin embargo, si el liberalismo se fundamenta en el respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno, debemos reconocer que dicho proyecto no es más que una abstracción si el individuo no es, primero, dueño efectivo de sus recursos —propiedad, lo cual incluye su propio cuerpo—. Y es aquí donde la ola estoica nos exige una transición: mientras Epicteto nos enseñó a ser libres en las cadenas, Séneca, uno de los hombres más ricos de su tiempo y mano derecha del poder imperial, nos traslada una discusión sobre la gestión de los recursos en nuestra vida —siendo el tiempo y la facultad de juicio los recursos más importantes—.

Este contraste entre los personajes es interesante, porque, a pesar de que ambos convergieron en la misma idea de libertad, sus puntos de partida colindan con, o pueden enriquecer de alguna manera —a mi juicio—, el pensamiento libertario. Volteandonos en esta oportunidad a Séneca, su posición lo llevó a experimentar de primera mano cómo el poder absoluto y la riqueza extrema pueden erosionar la soberanía individual con la misma eficacia que un grillete físico, lo cual lo llevó a enseñar cómo el individuo puede resistir en un entorno de opresión y servidumbre voluntaria. Veamos qué podemos encontrar en sus ideas.

El tiempo como propiedad: sobre la brevedad de la vida

La primera idea a la que referiré se encuentra en la obra “Sobre la brevedad de la vida”, donde Séneca lanza una de las críticas más feroces y vigentes contra la mentalidad colectivista y la enajenación del individuo, a saber: el robo de nuestro tiempo. En el pasado ya he hablado de cómo el Estado se roba nuestro tiempo, demostrando que es parte esencial de la self-ownership —autopropiedad— que defendemos los libertarios y, de hecho, es vital para la misma existencia humana[3], y tal concepción sería muy probablemente aplaudida por Séneca, quien expresó:

No consienten que nadie les ocupe sus heredades; y por pequeña que sea la diferencia que se ofrece en asentar los linderos, vienen a las piedras y las armas; y tras eso, no sólo consienten que otros se les entren en su vida, sino que ellos mismos introducen a los que han de ser poseedores de ella. Ninguno hay que quiera repartir sus dineros, habiendo muchos que distribuyen su vida: muéstrense miserables en guardar su patrimonio, y cuando se llega a la pérdida de tiempo, son pródigos de aquello en que fuera justificada la avaricia.[4]

Con estas palabras, Séneca indica que los humanos somos extremadamente territoriales, que no toleramos que nadie nos quite un centímetro de nuestra propiedad —si alguien intenta invadir nuestras tierras, recurrimos a la violencia—. Sin embargo, esa misma persona que pelea por un trozo de tierra permite que otros “entren en su vida” sin resistencia, o, peor aún, nosotros mismos invitamos a personas o actividades banales a que tomen control de nuestro tiempo, convirtiéndolos en “poseedores” de nuestra realidad —o nuestra existencia misma, si seguimos la idea expresada en “La cronarquía del Estado”—.

Si bien es cierto que Séneca no critica directamente al Estado, sí queda clara la idea de que el mayor robo a la libertad no es el que se hace mediante la fuerza bruta, sino el que permitimos que otros hagan de nuestro tiempo —aunque también es cierto que no hay mayor ladrón del tiempo humano que el Estado[5]—. En este sentido, al ser el tiempo un recurso finito, no renovable y de oferta perfectamente inelástica, el humano no debe tratar su tiempo como un bien público o una propiedad comunal, permitiendo que el Estado, las convenciones sociales o las ambiciones ajenas lo saqueen sin resistencia.

Con esto, Séneca también crítica a aquellos que viven en una perpetua agitación, entregando su libertad a cambio de prestigio, favores políticos o simplemente por la incapacidad de decir “no” a las demandas de la sociedad[6] —que es a lo que podemos llamar: servidumbre voluntaria o colectivista en el alma—, porque el individuo que no controla su tiempo es un esclavo, sin importar que su amo sea un emperador o su propia agenda de negocios.

Esto es importante, porque, al igual que Epicteto, nos deja ver que no siempre hay que buscar solamente la ausencia de coacción externa, porque la coacción más insidiosa es la que aceptamos por cortesía o ambición —un individuo puede vivir bajo un sistema de libre mercado y total libertad de movimiento, pero si su tiempo está hipotecado a las expectativas de los demás, su propiedad privada más fundamental, que es su vida, está bajo un régimen de colectivización de facto—.

Ahora, es necesario señalar que no se trata simplemente de tener tiempo libre para hacer lo que queramos, sino de ejercer la soberanía sobre el uso de nuestro tiempo a cada instante. Entre otras cosas, es por esta razón, que sostengo que el derecho de propiedad debe empezar necesariamente por el tiempo, porque si yo no soy dueño de mi tiempo —y este argumento le debería gustar a cualquier socialista—, ¿Cómo puedo afirmar que poseo los frutos de mi trabajo? Ya lo he dicho, el trabajo no es más que tiempo congelado en valor; si el origen —el tiempo— es saqueado, la propiedad derivada de ello es solo una ilusión legal —es decir, soy “propietario” de “x” bien en algún momento en concreto, y así lo dicen los registros, pero, curiosamente, no tengo tiempo para beneficiarme de ello, usarlo como considere, cuando lo considere, porque mi tiempo está extremadamente condicionado por demandas ajenas[7]—.

La riqueza como indiferente preferible

Otro punto que puede conectar a Séneca con las ideas del libertarismo es su defensa de la riqueza. En su tiempo, como era un hombre rico, muchos lo acusaron de no alinearse con las ideas estoicas, pues las mismas se tendían a ligar con la vida sencilla, desposeída de propiedades. En otras palabras, Séneca era criticado por supuesta hipocresía al defender la austeridad siendo uno de los hombres más ricos de la Roma imperial —algo que resuena con fuerza en los debates contemporáneos sobre la desigualdad—. Pero en “Sobre la vida feliz”, deja bien claro que una cosa es ser esclavo de las posesiones y otra muy distinta ser “rico”, por lo tanto, el sabio no está obligado a ser pobre, sino a no ser codiciosos ni vivir por y para el dinero, como fin en sí mismo. De este modo, destaca que no hay problemas en la riqueza, sino en el apego desmedido a ella. En sus palabras, de hecho, el sabio debe preferir la riqueza, aunque debe estar mentalmente preparado para vivir sin ella. Él dice:

… porque el sabio no se juzga indigno de cualesquier dádivas de la fortuna; y aunque admite las riquezas no pone en ella su amor; y no les da alojamiento en el ánimo, aunque se lo da en su casa: y después de poseídas, si bien las desprecia, no las desecha, antes las guarda, holgándose tener mayor materia para su virtud[8].

Es importante mencionarlo, porque generalmente los colectivistas tienden a ver la riqueza como un juego de suma cero o un síntoma de la opresión de clases, sosteniendo con ello que “ser rico es malo” —como en su momento dijo Hugo Chávez en Venezuela— y que solo “los pobres” recibirán el reino de los cielos —lo que sea que eso signifique—. Para un estoico como Séneca, sin embargo, la riqueza es un bien preferible, es decir, aunque no es estrictamente necesario para la virtud, es racionalmente mejor poseer riqueza que no tenerla. Lo que importa es que la riqueza no nos posea, no que nosotros poseamos la riqueza. Séneca lo expresa con claridad cuando señala que la riqueza ofrece un campo más amplio para ejercer la virtud que la pobreza, pues, un hombre rico tiene la capacidad de ser generoso, de financiar proyectos, de emprender y de crear un entorno de orden, mientras que el hombre pobre está limitado a la resistencia pasiva[9].

Un matiz entre el liberalismo moderno y el estoicismo de Séneca

Ahora bien, hay que tener cuidado con los paralelismos que trazamos entre las ideas de la libertad del liberalismo moderno y el estoicismo de Séneca —solo así podemos pensar la Libertad con honestidad—. Para el liberalismo o el libertarismo, la libertad —vista como ausencia de coacción, y que llamaré “libertad política”— es un medio fundamental para que cada quien busque su fin; pero, para Séneca y los estoicos, la libertad —que ven como algo interno— es el fin en sí mismo. Ahora, es interesante la distinción porque, en última instancia, ambas posturas se conectan, ya que para Séneca, quien había experimentado el poder absoluto de Nerón y sus peligros, la libertad política es preferible a no tenerla —aunque no necesaria para la virtud o la felicidad[10]—, es decir, es mejor vivir en una sociedad con respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno y a los derechos de propiedad que vivir bajo una tiranía —es preferible ser libre legalmente que ser un esclavo—.

¿Y qué pasa si el Estado extiende sus tentáculos y arremete contra las libertades políticas de los individuos, es decir, no se puede tener esas libertades preferibles a la esclavitud física? Séneca defiende la idea de que es mejor retirarse a otro lugar donde el Estado —o lo que sea que pretenda someternos— no incida en nuestra vida. Séneca argumenta que el ser humano pertenece a dos repúblicas: la “pequeña república” de su lugar de nacimiento —el Estado, con sus leyes y burocracias— y la “gran república” de la humanidad y la razón[11]; cuando la pequeña república se vuelve incompatible con la virtud —o cuando simplemente ha absorbido demasiado de nuestro tiempo, nuestras fuerzas—, el individuo tiene el derecho moral de retirarse[12] y cultivar su intelecto[13], porque solo así podrá perfeccionar su juicio —para tener criterio propio— y no entregarse a la servidumbre.

Otra cosa a tener en cuenta es que, quizá, alguien podría decirme que cómo puedo defender la postura de Séneca cuando, de hecho, él obtuvo su riqueza gracias a los vínculos que tenía con el poder absoluto. No obstante, me adelanto a los hecho y respondo que aquí no se busca defender a Séneca como persona, sino los argumentos lógicos con los que se defendía de los ataques morales contra el “tener” riqueza[14].

Conclusiones

Habiendo abordado a estos dos personajes —Séneca y Epicteto— y sus concepciones sobre la Libertad, vimos cómo la misma no es una concesión del Estado ni un regalo de la fortuna, sino una conquista diaria sobre el error de pensar que lo externo nos define. Epicteto nos dice que la prohairesis es inviolable, puesto que nadie puede hacernos esclavos si no otorgamos jurisdicción sobre nuestros deseos; y Séneca nos muestra que la vida es un patrimonio que debe gestionarse con la avaricia de un inversor y la independencia de un soberano.

Mientras que el colectivismo sitúa el origen del malestar en estructuras externas y busca la salvación a través de la intervención estatal, el estoicismo propone una rebelión interna y nos enseñanza que la libertad política, aunque preferible, necesita de la gestión de nuestra propia vida. En última instancia, el mensaje para el liberalismo del siglo XXI es claro: hay que defender la propiedad privada de las tierras y el capital, pero eso es estéril si no defendemos primero la propiedad privada de nuestra mente y nuestro tiempo. Como bien señalan nuestros autores, no somos víctimas de las circunstancias, sino de nuestra propia voluntad cuando decidimos no ser dueños de nosotros mismos. Por ello, me gustaría cerrar con un mensaje: la libertad no es algo que se recibe; es algo que se ejerce, minuto a minuto, con la mejor actitud posible y sin permitir que ningún otro —ya sea un tirano o el resentimiento social— embargue nuestra vida.

[1] Oriana Aranguren. 2026. El estoicismo y el liberalismo: algunos apuntes sobre la libertad según Epicteto. Publicado en ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/el-estoicismo-y-el-liberalismo-algunos-apuntes-sobre-la-libertad-segun-epicteto/ (Cit. 21/04/2026).

[2] Podríamos hablar incluso de “colectivista en el alma”, refiriendo a Ayn Rand. Al respecto, me parece interesante cómo Rivas resume la idea en: Roymer Rivas. 2023. Cautivos de un concepto: la lucha entre lo individual y lo colectivo en el alma del hombre. Publicado en ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/cautivos-de-un-concepto-la-lucha-entre-lo-individual-y-lo-colectivo-en-el-alma-del-hombre/ (Cit. 21/04/2026).

[3] Oriana Aranguren. 2025. La cronarquía del Estado: ¿Cómo el Estado se adueña de tu tiempo y por qué no debería hacerlo?. Publicado en ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/la-cronarquia-del-estado-como-el-estado-se-aduena-de-tu-tiempo-y-por-que-no-deberia-hacerlo/ (Cit. 21/04/2026). Siguiendo a Heidegger, es la misma esencia humana.

[4] Lucio Anneo Séneca. 2016 (55 d. C.). De la brevedad de la vida. Publicado en Biblioteca Digital Abierta. Editado por Edu Robsy. En: https://www.textos.info/lucio-anneo-seneca/de-la-brevedad-de-la-vida/pdf (Cit. 21/04/2026). Capítulo III, párr. 1.

[5] Óp. Cit. La cronarquía del Estado: ¿Cómo el Estado se adueña de tu tiempo y por qué no debería hacerlo?.

[6] Séneca llama a esto “Occupati” —los ocupados—. Las personas están ocupada en lo que piensan o quieren otros, al punto en el que termina enmarcando nuestro tiempo y la vida misma en vivir “de prestado” —para aludir nuevamente a Rand—.

[7] Con esto no quiero decir, sin embargo, que aludo a un sistema en el que cada quien pueda hacer lo que quiera, como quiera, sin ningún tipo de límite en su tiempo. Somos seres limitados, y el tiempo no escapa de ello. Simplemente hago énfasis en la idea de que muchas veces nuestro tiempo es “de prestado”, está amoldado solo a lo que los demás quieren de nosotros hagamos con ello —especialmente el Estado—.

[8] Lucio Anneo Séneca. 2019 (58 d. C.). De la vida bienaventurada. Publicado en Biblioteca Digital Abierta. Editado por Edu Robsy. En: https://www.textos.info/lucio-anneo-seneca/de-la-vida-bienaventurada/pdf (Cit. 21/04/2026). Capítulo XXI.

[9] Ibidem., capítulos XXI-XXIV. Podíamos hablar de un “capitalista virtuoso”, uno que posee bienes sin que estos dicten su valor moral.

[10] No lo es porque para los estoicos las luchas contra la esclavitud van al plano mental, de los deseos, los anhelos, del ser humano —como vimos con Epicteto—. Alguien puede tener todas las garantías de respeto a sus derechos y, aún así, ser esclavo de la ambición, la ira o el miedo. En este sentido, Séneca nos recuerda que la ausencia de interferencia estatal no es suficiente, porque también es necesaria la soberanía sobre nuestra propia voluntad.

[11] Lucio Anneo Séneca. 2013 (62 d. C.). Sobre el ocio. Epublibre. Traducción de Eduardo Gil Bera. Editado por Titivillus. Capítulo IV.

[12] Esto es interesante, porque conecta mucho con las ideas de secesión que defendemos los libertarios. Es preferible marchar a un lugar donde respeten nuestra libertad a perder el tiempo luchando contra algo que nos intenta someter, poniendo nuestra vida a disposición del colectivo. Y así se invierten las reglas del juego: mientras el pensamiento colectivista busca cambiar el mundo externo para que el individuo deje de sufrir, Séneca propone que el individuo se retire de la maquinaria que lo oprime para que el mundo ya no pueda someterlo. Al respecto, ver: Ibidem., capítulo III.

[13] De hecho, ese es el fin primario para lo que se ha de dedicar nuestro tiempo: el estudio, porque solo así podremos tener esa libertad interna. El hecho de dedicar tiempo a conseguir cosas materiales es solo “preferible”, no el fin último.

[14] Habría que ver cómo se defendería de los ataques de un libertario que denuncia sus vínculos con el poder. ¿Quizá responda que es preferible estar cerca del poder a no estarlo? —comentario jocoso, aunque quizá no alejado de la realidad—.

El estoicismo y el liberalismo: algunos apuntes sobre la libertad según Epicteto

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“(…) La Prohairesis no refiere simplemente a la acción humana, sino a la capacidad de juzgar, asentir y decidir qué hacer con las impresiones que recibimos del mundo, para actuar en consecuencia.”

Oriana Aranguren

Dentro de las corrientes del liberalismo y el libertarismo se suele definir la libertad en términos negativos o políticos, entendido como la ausencia de coacción externa, la no interferencia del Estado, el respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno, a sus derechos de propiedad y de asociación. No obstante, aunque tácito y/o subliminal, pocas veces se aborda el concepto de libertad como un algo interno en el ser humano, que se fundamenta en la razón y en la soberanía sobre la propia voluntad, que es, de hecho, como lo veía un grande de la filosofía estoica, como lo es Epicteto. Si éste personaje viera el concepto de libertad que normalmente se discute hoy, diría que la definición es incompleta, porque, si un individuo tiene total libertad de movimiento y comercio, pero es esclavo de su ambición, de su ira o de su miedo a la muerte, para él —en realidad, cualquier estoico— ese individuo es, en el sentido más estricto de la palabra, un esclavo.

Como ando montada en la ola de conocer a los estoicos, he tomado algunas notas interesantes sobre temas que competen a la libertad, estando o no de acuerdo con las premisas, que son necesarias siempre para reflexionar y “pensar la Libertad”. En esta oportunidad, me propuse analizar exhaustivamente la concepción de la libertad a través de este gran pensador, que fue uno de los exponentes más representativos de esta idea en la Roma imperial —junto a Séneca, de quien escribiré más adelante—. La elección de estos dos nombres no es casual, pues, Epicteto nació esclavo y vivió la opresión en su forma más física y legal, mientras que Séneca, en contraste, fue uno de los hombres más ricos de su época y consejero del emperador Nerón, experimentando el poder absoluto y sus peligros. A pesar de encontrarse en los extremos opuestos del espectro sociopolítico, ambos convergieron en una misma idea sobre la libertad. Pero hoy me enfocaré en Epicteto, veamos qué podemos extraer de él.

Epicteto, el control, los deseos y facultad de elegir —a la que llamó: prohairesis—

Para Epicteto, el ser humano no lo puede controlar todo, porque algunas cosas escapan de su poder y, por tanto, debe enfocarse solamente en lo que sí controla. En este sentido, la libertad se presenta como la alineación entre lo que la persona desea y lo que puede controlar. De no ser éste el caso, llega el sufrimiento y la esclavitud, porque éstas surgen inevitablemente cuando las personas depositan sus deseos en elementos externos que ellos no controlan[1]. Es decir, para Epicteto, la esclavitud humana comienza con un error en el pensar, a saber: depositar el deseo o la aversión en aquellas cosas que escapan de nuestro control absoluto. Si una persona, por ejemplo, es dominada por el deseo de conservar la riqueza o el temor al destierro, el control de su bienestar ha sido entregado a la fortuna y, por extensión, a cualquier persona que tenga el poder de arrebatarle sus riquezas o imponerle el destierro. En suma, es una servidumbre psicológica. En sus palabras:

Libre es el que vive como quiere, al que no se puede forzar ni poner impedimentos ni violentar, sin obstáculos en sus impulsos ni fallos en sus deseos ni tropiezos en sus rechazos. Entonces, ¿Quién quiere vivir en el error? Nadie. ¿Quién quiere vivir engañado, dejándose arrastrar, siendo injusto, incontinente, quejumbroso, vil? Nadie. Por tanto, ningún malvado vive como quiere. Ni tampoco, por consiguiente, es libre.[2].

A partir de esta premisa, Epicteto somete a interrogatorio a diversos personajes —un político, un rico, un hombre supuestamente “libre” legalmente— y les demuestra que, dado que sus deseos están atados a conseguir el favor del César o a evitar la prisión, sus vidas están llenas de impedimentos y coacciones. Por tanto, no viven como quieren —son esclavos—. Y de aquí deriva un pensamiento radical acerca de la verdadera libertad y la esclavitud: nadie puede hacerte esclavo si tú no le otorgas previamente jurisdicción sobre tus deseos. De allí que sostuviera que el tirano no domina a la persona, sino que domina el cuerpo de la persona, por tanto, es la persona quien, al apegarse a su cuerpo o sus posesiones, se somete voluntariamente al tirano para protegerlos[3]. Si se retiran todos los deseos a todo lo externo y nos restringimos únicamente a lo que depende de nosotros —nuestros juicios y elecciones morales—, nos volvemos inexpugnables, porque quien quiera someternos pierde toda herramienta de chantaje. En sus palabras: “¿Quién es el amo [de la persona]? El que tiene poder sobre alguna de las cosas por las que te afanas o que rechazas”[4].

En este marco, surge el concepto de la Prohairesis, que es el término que usa el autor para referirse a la capacidad de elección del ser humano —y no “libre” o “libertad”—, y llega para ser el núcleo de la identidad humana, lo que le hace ser lo que es, y, por extensión, ser el único territorio que queda del lado de la libertad. La Prohairesis no refiere simplemente a la acción humana, sino a la capacidad de juzgar, asentir y decidir qué hacer con las impresiones que recibimos del mundo, para actuar en consecuencia[5]. Incluso bajo tortura física, la Prohairesis permanece “libre”; un verdugo puede causarte dolores físicos, obligar a tus cuerdas vocales a emitir un sonido o romperte los huesos, pero no puede obligarte a juzgar que lo que está sucediendo es un “mal” moral, ni puede obligarte a desear cometer un acto que sirva para detener el dolor, porque las impresiones y adherencia a las ideas, o deseos, sigue siendo siempre, bajo cualquier circunstancia, una prerrogativa exclusiva del individuo[6].

Quizá esto suene muy radical —y probablemente lo sea para alguno—, pues, si se sigue al pie de la letra lo que dice Epicteto, si la Prohairesis, tal y como él la concibe, es inviolable, entonces el individuo es el único y absoluto responsable de sus propio sufrimiento moral, de sus frustraciones y de su degradación, pero de todo esto podemos rescatar que nosotros, en tanto individuos, no somos victimas psicológicas de las circunstancias, sino de nuestra voluntad y nuestras creencias. Nadie puede justificarse, por ejemplo, diciendo: “él me insultó y por eso me enojé”, porque, siguiendo al autor, es un error categorial, en la medida en que percibimos como insulto es externo, y somos nosotros mismos quienes le damos ese valor, por ello, el enojo es resultado directo de nuestra voluntad, nosotros, que decidimos juzgar lo externo como una ofensa y asentir a la pasión de la ira. En última instancia, el punto es que debemos aprender a jugar con las cartas que nos da la vida con la mejor actitud posible, y no siendo un resentido, o quejarnos por cosas que no controlamos —como lo hacen, prima facie, todos los socialistas—.

La Prohairesis y el colectivismo

De hecho, siguiendo con el resentimiento de los socialistas, y los principios del Socialismo en sí[7], la perspectiva de Epicteto y la Prohairesis rompe por completo con la premisa fundamental del socialismo y las corrientes estatistas, pues éstas tienden a situar el origen del malestar humano en estructuras externas, en la desigualdad material o en la opresión de clase, alimentando los deseos de controlar cosas que no pueden controlar y, con ello, haciéndose esclavos de sus pasiones —y esclavizando a otros en el camino, en el sentido físico—. Siguiendo la lógica de Epicteto, el resentimiento social, ese motor emocional que ha servido a tantas revoluciones, no es una reacción justificada ante la injusticia, sino una confesión de su esclavitud existencial[8]. Epicteto nos enseña que no somos víctimas psicológicas de las circunstancias, sino de nuestros propios juicios. Mientras el pensamiento colectivista busca cambiar el mundo para que el individuo deje de sufrir, el estoicismo propone cambiar al individuo para que el mundo ya no pueda someterlo. ¿Significa esto que debemos incurrir en algún tipo de resignación pasiva ante ciertas cosas que pasan en la sociedad? No necesariamente, o al menos no lo entiendo así, creo más bien que se trata de una rebelión interna, de aprender a jugar el juego de la vida, entendiendo sus reglas, con la mejor actitud posible, y entendiendo que también existen cadenas mentales que nos estancan cuando decidimos ser esclavos de lo que no nos pertenece o está en nuestro control.

[1] Ver: Epicteto. 1993 (108 d. C.). Disertaciones por Arriano. Traducción y notas de Paloma O. García. Publicado por Editorial Gredos. Libro I, I, 1-32, págs. 56-60.

[2] Ibidem. Libro IV, I, 1-5, pág. 369-370.

[3] Ibidem. Libro I, IX, 15-17, pág. 85; XVIII, 17, pág. 113; XIX, 1-29, págs. 114-117; XXIV, 1-20, págs. 126-129. Para Epicteto, un hombre en cadenas puede ser libre si su voluntad permanece intacta.

[4] Ibidem. Libro II, II, 26, pág. 165.

[5] Para Epicteto, los seres humanos son fragmentos de la divinidad —Logos o Zeus—, y Zeus, al crear al ser humano, le otorgó una parte de su propia racionalidad. Debido a éste origen divino, esa facultad volitiva tiene la característica de ser absolutamente incoercible por causas externas. Ver: Ibidem. Libro I, I, 10-12, pág. 57.

[6] Ibidem. Libro I, I, 23, pág. 58.

[7] Ver: Roymer Rivas. 2023. Principios inmorales del Socialismo, el sistema más antivalores que existe. Publicado en ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/principios-inmorales-del-socialismo-el-sistema-mas-antivalores-que-existe/ (Cit. 23/02/2026).

[8] Quien se queja de que la riqueza de otro es la causa de su infelicidad, está admitiendo que su bienestar depende de algo que no controla: el patrimonio ajeno. Y al juzgar lo externo como un “mal” y asentir a la pasión de la envidia o la ira, el individuo entrega su libertad al sistema que dice combatir.

La humanidad según Matrix: elección, servidumbre, libertad

Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, teórico del Creativismo Filosófico, lo demás no importa.

“(…) en un mundo diseñado para adormecernos, el simple acto de cuestionar, de buscar una verdad más allá de la superficie, es el primer y más crucial paso hacia la libertad..”

Roymer A. Rivas B.

Finalizando el siglo XX, cuando ya la internet se vislumbraba como el mediador del siglo XXI y la digitalización comenzaba a impregnar o mediar la vida cotidiana de forma irreversible, los hermanos Wachowski estrenaron una obra que trascendería el género de la ciencia ficción para convertirse en un hito cultural y filosófico, a saber: The Matrix (1999), en donde se propone una alegoría —potente y a veces perturbadora— sobre la naturaleza humana[1]. En este se presenta una distopía con una humanidad que vive esclavizada sin saberlo —algunos hablarían sobre ello a futuro, pero creo que la obra nos muestra la misma condición presente de la humanidad, tal y como vive en sociedad—, obligándonos a confrontar las eternas preguntas sobre la naturaleza de la realidad, pero, sobre todo, —y es lo que nos interesa aquí— nos ofrece un crudo espejo para examinar tres pilares que fungen como condición de nuestra existencia: la servidumbre a la que nos sometemos y la libertad como una conquista interna antes que externa, y otra que podríamos ver como la misma naturaleza humana[2]: la elección como acto fundamental de consciencia y, más que eso, como la misma esencia del humano.

Sobre la servidumbre en un mundo simulado

En una escena de Morfeo y Neo —el elegido—, Morfeo dice lo siguiente:

  • “La Matrix es un sistema, Neo. Ese sistema es nuestro enemigo. Pero cuando estás dentro, ¿qué ves a tu alrededor? Hombres de negocios, maestros, abogados, carpinteros. Las mismas mentes de la gente que intentamos salvar. Pero hasta que lo hagamos, estas personas siguen siendo parte de ese sistema y eso las convierte en nuestro enemigo”.

Con estas palabras, Morfeo no solo describe la mecánica de la simulación en donde se encuentra la humanidad atrapada, sino que diagnostica la forma más perfecta y terrible de esclavitud, a saber: aquella que es invisible para el esclavo, porque la misma se manifiesta como la construcción de una realidad tan completa y convincente que anula cualquier deseo de rebelión, en el que las personas están sumergidas en su cotidianidad, nescientes de la condición en la que se encuentran, o incluso conscientes de ella, pero no queriendo abandonarla o hasta defendiéndola[3]. Es decir, la servidumbre no aparece como consecuencia de la fuerza o violencia física, sino mediante un sistema que nos inculcan desde nuestro nacimiento y aceptamos sin cuestionar por el resto de nuestras vidas[4].

De hecho, esta sumisión se muestra magistralmente en las escenas iniciales de la vida de Thomas Anderson —Neo—, al mostrar su cubículo gris, la monotonía de su rutina, el no identificar si está dormido o despierto, y, en suma, varias escenas que pintan el retrato de una vida de silenciosa y desesperada, mostrándonos un personaje que, como todos, es un sirviente del sistema —hasta que llega Trinity para ayudarlo a dar sus primeros pasos en “despertar” de verdad—. Ahora bien, note que la genialidad de esta representación radica en su normalidad, en el hecho de que la servidumbre no es un estado de sufrimiento abyecto, sino de complacencia anestesiada[5], es una paz ilusoria —o no— que ofrece la ignorancia, la comodidad de no tener que tomar decisiones[6] difíciles[7].

El acto radical de la elección

No obstante, si la servidumbre es el estado por defecto de la humanidad en la Matrix —que sirve de alegoría a nuestra sociedad moderna—, la elección es el único catalizador para el cambio. En este punto, destaca lo que probablemente son las dos escenas más icónicas de la película, y quizá dos de las más emblemáticas de la historia del cine, (i) la oferta de Morfeo a Neo sobre elegir entre la píldora azul o la píldora roja, y (ii) el dialogo entre el Arquitecto y Neo. Al respecto de la oferta de Morfeo, éste dice:

  • “[Neo] tomas la píldora azul, la historia termina. Despiertas en tu cama y crees lo que quieras creer. Tomas la píldora roja, te quedas en el País de las Maravillas y te muestro qué tan profundo es el hoyo del conejo”.

Estas son palabras que le hacen saber a Neo que no se trata de una simple elección entre dos objetos, sino entre dos formas de existencia: la esclavitud voluntaria —que se representa con la píldora azul, marcada por el acto de no saber, no conocer, la ignorancia, la ilusión—, o la libertad —que se acompaña o cobra sentido con lo que nos hace humanos: la elección consciente, la autenticidad, la verdad, por muy dolorosa que sea, y que viene representada por la píldora roja, y que constituye en sí misma un acto de rebeldía fundamental que implica aceptar la responsabilidad sobre la propia vida —. En la escena, Neo elige la píldora roja y, con ello, elige actuar —quienes eligen al azul, solo son llevados por la inercia de las circunstancias, no actúan—, abandonando así su pasividad como Thomas Anderson y comenzando su viaje del héroe para convertirse en Neo, en el elegido.

Siguiendo con la segunda escena, tenemos un dialogo entre Neo y el Arquitecto, en donde tienen un intrincado debate filosófico, y el Arquitecto muestra que, contrario a lo que Neo probablemente pueda pensar, la profecía no se trata de la liberación de la humanidad, sino del fortalecimiento del sistema de control[8], introduciendo un elemento religioso que mantiene cautivos a quienes creen que se han liberado de la Matrix —o a quienes se liberan, pero tarde o temprano sucumben ante ella—. Tras muchas fallas de la simulación, el Arquitecto encontró la forma de regular aquello que nos hace humanos y que siempre llevaba a algunos a rechazar la Matrix: la elección —de hecho, en el intercambio, Neo atina su respuesta: “el problema es la elección”, que es algo con lo que el arquitecto está de acuerdo.—.

Estos momentos subrayan lo que para mí es la tesis central de la película, esto es: la humanidad no se define por sus circunstancias, sino por sus decisiones[9]. En la película, Neo no es especial por haber nacido con un potencial inherente, sino que se hizo a sí mismo especial el instante en que eligió la verdad por encima de la comodidad, lo cual nos invita a reflexionar sobre nuestra sociedad y nuestra humanidad, porque, en un mundo diseñado para adormecernos, el simple acto de cuestionar, de buscar una verdad más allá de la superficie, es el primer y más crucial paso hacia la libertad. Es la decisión constante de los personajes lo que desarrolla toda la película —podría, incluso, sumarse las elecciones de la máquina, reflejada en el arquitecto, ¿O no? Si elige o no, ya dependerá de las premisas filosóficas de donde partimos, yo solo reflexiono e invito a la reflexión—.

No conforme con esto, la película nos hace pensar sobre la verdadera naturaleza de la Libertad —con L en mayúsculas—, porque muchas veces creemos que somos libres, pero nuestras cadenas mentales nos atan a un sistema que se encarga de proyectar nuestra vida a detalle y de restar valor a nuestras decisiones conscientes —si es que realmente las tomamos así—. Podemos encontrarnos el caso en el que nuestra mente, todavía condicionada por las reglas del mundo que conocemos, nos impida aceptar nuestro verdadero potencial, o el verdadero potencial de lo que nos rodea[10].

En el caso de Neo, tal libertad, el poder accionar según sus elecciones que sirven como expresión libérrima de su voluntad, se cristaliza en su encuentro con el “niño de la cuchara”; mientras el niño dobla una cuchara con la mente, le ofrece a Neo la clave de su poder: “No intentes doblar la cuchara. Eso es imposible. En vez de eso, solo intenta darte cuenta de la verdad (…) No hay cuchara. Entonces verás que no es la cuchara la que se dobla, sino solo tú mismo”. Es decir, la libertad última, esa que debe entender Neo —y nosotros, porque es lo que nos conecta con nuestra humanidad—, no es un poder sobrehumano, sino una profunda comprensión de la naturaleza de su realidad y de su lugar en ella. Es esto lo que le permite dejar de ser reactivo —reaccionar al sistema— y empezar a imponer su propia voluntad sobre él —en la medida de sus posibilidades—. No es un destino, sino un proceso de decisión constante; es la vita activa, y no superflua, de la que nos hablaría Arendt, esa mediada por la elección, porque, en el fondo, es lo que nos hace humanos[11].

[1] Aquí creo importante señalar la diferencia entre (i) “naturaleza humana” y (ii) “condición humana”. En principio, (i) refiere a la esencia, el principio activo que hace ser a la cosa lo que se —es el ser en cuanto ser, en palabras de Heidegger—, mientras que (ii) refiere a las circunstancias y factores que moldean y limitan la existencia humana, es decir, es lo contingente, lo que delimita la acción humana —aunque Hannah Arendt diría que, de hecho, como un todo, es lo que está para que el humano pueda existir, tal y como es, asignando valores a las cosas y accionando en función de ello. Al respecto, ver: Hannah Arendt. 2012. La condición humana. Publicado por Editorial Paidós. Capítulo 1: “La condición humana”, págs. 35-42.—. Aunque muchas veces las personas lo usan indistintamente, como sinónimos, si somos rigurosos con el lenguaje, no lo son. Tengan presente la aclaración en la lectura del presente texto.

[2] Aquí se apela a la concepción sobre la naturaleza humana del Creativismo Filosófico, una filosofía en construcción, que —groso modo— muestra al humano como un sistema que desemboca siempre en la elección, dadas las circunstancias.

[3] Aquí podríamos hablar del síndrome de Estocolmo, pero me extenderé más de lo necesario. Si gusta profundizar en esta referencia, puede ver: Michael Huemer. 2019. El problema de la autoridad política. Barcelona, España. Publicado por Editorial Deusto. Traducción de Javier Serrano. Sección: “6.6 El síndrome de Estocolmo y el carisma del poder”, págs. 150-158. En la obra, el autor explica cómo la dinámica de poder del mundo actual lleva a muchos a defender un sistema de orden social mediado por el Estado, en el que este, a pesar de presentarse como un verdugo, consigue que muchos lo vean como algo necesario, defendiéndolo en el camino. Invito a todos a leerlo, y mejor aún si lo hacen con la obra completa.

[4] Esto podría ser, fácilmente, una crítica al consumismo, las normas sociales que moldean nuestro comportamiento, o las burbujas informativas que filtran nuestra percepción del mundo, entre muchos etc., que constituyen, en cierto modo, versiones más sutiles de la Matrix.

[5] Es la patología de la normalidad de la que habla Fromm. Al respecto, ver: Erich Fromm. 1994. La patología de la normalidad. Publicado por Ediciones Paidós Ibérica, S.A. Barcelona, España. Págs. 19, 99, 100.

[6] Esto será importante más adelante. Ver sección: “El acto radical de la elección”, en este mismo texto.

[7] Esto destaca más cuando vemos más tarde que el traidor de Cypher —mientras saborea un filete que sabe que no es real— expresa que “La ignorancia es la felicidad”, mostrando así su anhelo por volver a la Matrix, por olvidar la cruda verdad a cambio de una vida de placeres simulados, encapsula la aterradora seducción de la servidumbre voluntaria. Cypher representa a esa parte de la humanidad que, si se le diera a elegir, preferiría la seguridad de la jaula dorada a la incertidumbre de lo real. Compare esto con la nota 3 del presente texto.

[8] Neo no es el primer elegido, porque antes de él hubo muchos, y todos terminaron igual. Así está programado el sistema.

[9] Que se toman dadas las circunstancias. Si la elección es lo que nos hace humanos, en tanto sistema, como sostiene el Creativismo Filosófico —ver notas 2—, dicha naturaleza está enmarcada con la condición humana, por la contingencia, tal como resalta Arendt —ver nota 1—. Sobre este tema, siempre es bueno referir a las famosas palabras de Ortega y Gasset: “yo soy yo y mis circunstancias, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, en: José Ortega y Gasset. 1966 (1914). Meditaciones del quijote. Obras completas, tomo I, séptima edición. Publicado por Revista de Occidente. Pág. 322.

[10] En la película, la escena del primer salto entre edificios es fundamental, porque Neo cae del mismo, a pesar de estar en una simulación donde las leyes de la física no aplican, mostrándonos que su mente estaba estructurada con las reglas de la simulación, hasta ese momento su mundo conocido, limitando su potencial. Más adelante, en símbolo de su liberación, puede volar.

[11] Aclaro que Hannah Arendt no dice eso, yo simplemente apelo a conceptos para integrarlos con las premisas del Creativismo Filosófico. Puede leer las obras citadas sobre la autora y comprenderá mejor el tema.

El pecado de Adán y Eva: un acto estatista

Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, teórico del Creativismo Filosófico, lo demás no importa.

“El problema en el jardín de edén fue el surgimiento, el virus, del estatismo (…), es decir, la creencia de que un grupo de humanos tiene el derecho de crear “leyes” deliberadamente que contradicen el orden natural —y divino, en este caso— para controlar a otros.”

Roymer A. Rivas B.

Hace unas semanas publiqué un video corto[1] donde explicaba que el pecado original fue un acto socialista, por cuanto arremetió en contra de la propiedad de Dios al comer del fruto del árbol del medio del jardín, “del conocimiento de lo bueno y lo malo” que él había estipulado que no comieran (Gn. 2:16-17; 3:2-3). En el mismo, sostengo que al Dios haber establecido un límite en los frutos que podían comer Adán y Eva, pues podían alimentarse de todos menos de uno, en realidad Dios estaba estipulando límites de propiedad. Ergo, el pecado original es un acto socialista.

Tras ello, me han respondido[2] recordando el texto de Salmos 24:1, donde David declara la soberanía de Dios sobre todo, afirmando que “De Jehová[3] es la tierra y su plenitud; el mundo y los que en él habitan”, para luego sostener que, como “Dios es creador de todo y, por tanto, propietario de toda la tierra”, entonces “el pecado de Adán no fue que violo la propiedad de Dios porque nada que tenía Adán era realmente suyo, sino de Dios”. En este orden de ideas, sostienen que Jehová solamente “puso a Adán como administrador de su creación”, por lo cual, —he aquí el intento de refutación a lo que expresé en el video— “el pecado de Adán fue el de desobedecer a Dios porque le dijo que de todo árbol puedes comer menos [el del conocimiento de lo bueno y lo malo]”, y añade: “su pecado fue su desobediencia. Como explica Tertuliano: ‘si Adán y Eva hubieran amado de verdad al señor no habían contravenido su precepto’”, por tanto, el mandato “era una prueba de amor y fidelidad que Adán y su Esposa no pasaron”. Es decir, el pecado original “no tiene nada que ver con el socialismo o la propiedad”, y me acusa de incurrir en anacronismos[4] al hablar del tema.

No obstante, esta posición incurre en algunos errores que son necesarios matizar, en aras de comprender mejor el mensaje de la Biblia, o al menos lo que así se me presenta en este momento. Argüiré el asunto, en favor, evidentemente, de lo que sostuve en el video, de una manera más estructurada, respondiendo, a su vez, a los argumentos que —respetuosamente— explica Moisés. Si bien, aclaro que mucho en este tema necesita de un rigor que no podré resumir en pocas líneas —precisamente por ello los desarrollo en un libro que, espero, pronto vea luz—, así que me limitaré al orden lógico primario de los argumentos, sostenidos en la Biblia —no puede ser de otra manera—, e invito al lector a seguir profundizando en el tema, o a preguntarme, que yo en algún momento saco tiempo y respondo con gusto. Sin más, comienzo.

Sobre la administración, la propiedad, el fruto y la desobediencia

Cuando Dios crea a Adán y Eva, les da potestad para regir el planeta entero, incluyendo todo lo que hay en él, menos regir sobre sus iguales, es decir, sobre otros seres humanos. Dios habla directamente con los seres humanos, y no otra criatura, para decirles que tienen toda clase de alimentos, que nombre al resto de animales y administren el jardín, con el objeto de extenderlo por toda la tierra (Gn. 1:29-30; 2:19-20), únicamente recibiendo el mandato de no comer del fruto. Naturalmente, los primeros seres humanos eran administradores de lo que Dios había creado, pero se incurre en un falso dilema cuando se pretende separar la “desobediencia” con la “violación de propiedad”, porque éstos no son conceptos excluyentes, más bien, el segundo es la manifestación concreta del primero. Es decir, ellos eran administradores, pero todo administrador opera bajo una jurisdicción limitada, por tanto, el error de Adán y Eva no fue solo la “desobediencia”, así en abstracto, sino un acto de usurpación.

Para comprender esto cabalmente, es necesario entender primero una cosa: el árbol del bien y el mal representaba la potestad de Dios de establecer lo bueno y lo malo, las leyes, y no el “conocer lo bueno y lo malo” en sí mismo —no tendría sentido que Dios juzgara a Adán y Eva por un “mal” que ellos no tenían capacidad de conocer sino hasta después de “pecar”; Adán y Eva sabían lo que era bueno y malo, y precisamente por eso estaban conscientes de que no debían comer del fruto—. En consecuencia, cuando Adán y Eva comen del fruto, más allá de romper los términos del “contrato de administración” —por decirlo de alguna forma—, en realidad se rebelaban en contra de la autoridad de Dios para estipular las leyes que iban a regir la conducta humana. Algo curioso es que la Biblia no da más información del árbol, pero eso es porque la misma interesa, no como objeto-personaje de la historia, sino como símbolo. Lo que cuenta aquí es la prohibición en sí misma, la expectativa de obediencia del humano a Dios, de respetar el límite impuesto. Como ya he explicado: “el árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo en realidad simboliza el singular y explicito derecho de Dios de determinar o fijar los parámetros que definen el bien y el mal —que es igual a lo que Dios aprueba o no—. Ergo, el human no es que no podía conocer lo bueno y lo malo, más bien podía conocerlo y debía respetar que el único con la potestad de fijar las normas que fijarían la línea entre lo que estaba bien y lo que estaba mal era su Creador, un límite que, por cierto, se traduciría en una vida plenamente disfrutable, libre de todo el sufrimiento que acompaña a la enfermedad y la muerte.” Cuando comen del fruto (Gn 3:5-6), se rebelan en contra de ello.

Adán y Eva querían “ser como Dios”, establecer ellos mismo lo correcto e incorrecto, las leyes, los mandatos; el “conocimiento del bien y el mal” no se refiere a la capacidad cognitiva de distinguir entre un acto bondadoso y uno cruel —ya ellos tenían esa capacidad, sino no podrían ser juzgados, porque no habría pecado—, sino a la potestad legal y moral de definir qué es legal y qué es ilegal. En términos jurídicos, Dios era el propietario del jardín, y al comer del fruto, Adán y Eva no solo cometieron un robo —violación de la propiedad—, sino un acto de rebelión política. Al querer “ser como Dios”, buscaban la facultad de dictar sus propios códigos morales.

He aquí, precisamente, el porqué expreso lo que expreso en el video:  el problema en el jardín de edén fue el surgimiento, el virus, del estatismo —y si cabe, lo matizo, porque el problema per sé no es el socialismo, sino el estatismo—, es decir, la creencia de que un grupo de humanos tiene el derecho de crear “leyes” deliberadamente que contradicen el orden natural —y divino, en este caso— para controlar a otros. Es precisamente por ello que destaqué el versículo de Eclesiastés 8:9, porque el mal de la humanidad, según la Biblia, se debe a que el “hombre se ha enseñoreado sobre el hombre para perjuicio suyo”. Antes del pecado, no existía el concepto de un humano gobernando a su semejante, pero sí existía una jerarquía funcional con Dios; esto es: de cara a la relación Dios-humano, había jerarquía, pero de cara a la relación humano-humano, existía una igualdad total, ante la ley —si cabe, y reservándome los comentarios que tengo al respecto de dicha “igualdad ante la ley”—. En suma, al querer definir ellos mismos estipular lo “bueno y lo malo”, abrieron la puerta a la tiranía; el pecado original fue una declaración de independencia fallida que resultó en la esclavitud del humano por el humano; al rechazar el orden establecido por Dios, quedaron a merced de los caprichos legislativos de sus semejantes.

Sobre Dios, las leyes y el Estado

No es casualidad que Jesús haya mantenido una postura de separación radical del poder político de su tiempo, porque su reino “no era parte de este mundo” (Jn. 18:36). Cuando Satanás lo tienta ofreciéndole todos “los reinos de este mundo” —y nadie ofrece algo que no le pertenezca (ver: 2 Cor. 4:4)—, los rechaza por completo. De hecho, si se interpreta bien Romanos 13, que a menudo se usa para apoyar al Estado, lo que realmente estaba diciendo Jesús era: “Si tiene la cara del César, es de él; pero ustedes son imagen de Dios, por tanto, no le pertenecen al Estado”, siendo una respuesta evasiva que deslegitimaba el reclamo absoluto del Estado sobre el individuo. Es más, el mismo Jesucristo criticó el legalismo en el que habían incurrido los supuestos maestros que debían guiar al pueblo en su relación con Dios, porque se había perdido el sentido originario de la ley (Mat. 23:4, 13, 23-24, 27-28; Mc. 2:27; 7:8-9).

Hablando de ley, antes de Saúl —el primer rey—, los israelitas, en calidad de pueblo escogido de Dios, no tenían un gobierno central, ni impuestos permanentes, ni ejército profesional, pero sí tenían jueces que fungían como líderes y guías en la resolución de conflictos basados en el Torá —leyes ya dadas, en algunos aspectos rígidas, porque tampoco puede ser de otra manera— y la costumbre —énfasis en: costumbre, derecho consuetudinario—. Cuando el pueblo pide un rey, Dios le dice a Samuel que lo han rechazado directamente, y Samuel pasa a describir lo que hace un Estado: “Tomará a sus hijos… tomará sus campos… y tomará sus diezmos” (1 Sam. 8), siguiendo con la narrativa originaria del surgimiento del Estado como una apostasía —no por nada en el Armagedón, que, según se cree, será la confrontación entre el Reino de Dios y los “reyes de la tierra”, es para hacer una limpieza del mal estatista y establecer el orden originario, anárquico, bien entendido—.

La historia de la Biblia es, en gran medida, la historia de la resistencia del individuo —guiado por Dios— frente a la arrogancia del poder político. Adán quiso legislar, y eso derivó en todo lo que conocemos hoy; Nemrod quiso centralizar el poder, institucionalizando, de manera primitiva, el Estado; Israel pidió un rey y fue advertido de la esclavitud estatal; Jesús rechazó la corona terrenal y propuso una ley basada en el individuo y la propiedad. Y si el hombre no tiene derecho a enseñorearse del hombre (Ec. 8:9), entonces el Estado es, teológicamente hablando, una anomalía o un acto de rebelión continuado, “la institucionalización del Diablo en la tierra” —como sostengo en otro lugar—.

Sobre el anacronismo

Dicho lo anterior, solo queda responder a la acusación de incurrir en una anacronía, al hablar del socialismo, el pecado original, el Estado, entre otros. Y esto no amerita más que decir que en ningún momento se dice que Adán y Eva fueron socialistas por lo que hicieron, tan solo se comparan los actos, vistos con los lentes de hoy, para resaltar similitudes. Una cosa es decir que ciertos actos o ideas colindan o se asemejan de alguna manera con los conceptos del presente, y otra muy distinta decir que esos conceptos existían en el pasado. Naturalmente, no puede haber análisis histórico sin lentes del presente, porque es desde el hoy que se analizan las cosas; entonces, la responsabilidad de quien emite juicios de valor al respecto es saber separar los conceptos y atenerse a las comparaciones lógicas, resaltando similitudes. Es esto lo que he hecho, no un anacronismo. La Biblia, con todos sus personajes, no es socialista, ni liberal, pero sí es cierto que muchos de sus principios o enseñanzas se pueden comparar con los principios de esos conceptos del presente. Para ser más rigurosos, lo que estoy haciendo es una tipología analítica, porque identifico constantes en la historia y la naturaleza humana —bíblicamente hablando, en este caso— para darles nombre con el léxico técnico que poseemos hoy.

Bíblicamente hablando, el socialismo, derivado del estatismo, como fenómeno de control centralizado que erosiona la propiedad y atenta contra la libertad, es una manifestación de una inclinación humana mucho más antigua. En otras palabras, el principio de usurpación de autoridad, que se adhiere a sí misma una supuesta legitimidad para estipular el bien y el mal, operaba antes de que Marx, Proudhon, o cualquier otro teórico socialista, escribieran una sola palabra. Nadie puede acusarme de incurrir en anacronismos por usar el término “socialismo” o “estatismo” como una herramienta de diagnóstico para describir la actitud de Adán —si se me permite la alegoría, es como si estuviese usando un microscopio moderno para ver una bacteria antigua; la bacteria siempre existió, pero el microscopio me permite nombrarla y entender su comportamiento—. Si nos acercamos a la Biblia con actitud correcta, repararemos en que la misma sí establece fundamentos sobre los cuales se construyen, o se pueden analizar, las ideologías modernas —como el principio de no agresión, la soberanía del individuo, entre muchos otros etc.—, y con esto en mente, yo puedo afirmar que cualquier sistema que intente obligar a las personas a someterse a leyes humanas arbitrarias —lo que hoy llamamos estatismo desde el libertarismo— es una repetición del patrón de rebelión del Génesis. Es lamentable que muchos estudiosos de la Biblia, creyéndose a sí mismo eruditos, no sepan hacer esta distinción en el momento de su estudio, porque confunden dogma —lo que la iglesia dice que pasó— con el análisis de las implicaciones del acto.

[1] Roymer Rivas [@roymer_rivas]. 2025. Adán y Eva arremetieron en contra de la propiedad de Dios al comer del fruto. Es decir, cometieron un acto [reel]. Instagram. En: https://www.instagram.com/p/DQR-jrxkeQq/ (Cit: 22/01/2026).

[2] Ibidem. Comentario de Moisés Delgado [@moisesdelgado195].

[3] La Biblia dice que el nombre de Dios, traducido al español, es Jehová —o Yawéh— (Sl. 83:18; 113:2; Is. 42:8; entre otros).

[4] El anacronismo trata cuando se sitúa a una persona, objeto, evento o idea en una época histórica a la que no pertenece. Es decir, como el “socialismo” es un concepto de la modernidad, incurro en un error al hablar del mismo en una época a la que no existía el concepto.

¿Qué mantiene unida a las sociedades humanas? Una lectura de las fuentes del poder social

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“Las sociedades humanas son el resultado de la acumulación histórica de, digámoslo ya, técnicas de organización, y como tal, se infiere que las ‘jaulas’ en las que vivimos no son naturales ni eternas, sino construcciones históricas surgidas de la lucha por el poder. Ergo, el futuro de la sociedad humana dependerá de nuestra capacidad para reorganizar estas redes superpuestas antes de que sus fricciones nos lleven, una vez más, al desastre.”

Oriana Aranguren

La sociología histórica, en sus momentos más ambiciosos, intenta responder a una pregunta que parece sencilla, pero que esconde mucha complejidad, a saber: ¿Qué es lo que mantiene unidas a las sociedades humanas y qué es lo que las hace cambiar? Durante mucho tiempo, las respuestas oscilaron entre la rigidez del marxismo, que veía en la economía el motor último de la historia, y el funcionalismo o el idealismo, que buscaban la cohesión en los valores o el consenso. Sin embargo, si nos adentramos en los dos volúmenes de Las fuentes del poder social de Michael Mann, uno se encuentra con una refutación monumental de la simplicidad, porque nos muestra que hay que aceptar el “desorden pautado” de la historia humana, siendo una especie de “teoría del todo” un tanto —valga la redundancia— desordenada, mediada por el caos, pero que, paradójicamente, termina en coordinación social.

A través de un recorrido que va desde los orígenes del Neolítico hasta los albores de la Primera Guerra Mundial, Mann sostiene en su obra que la sociedad no es un sistema unitario, cerrado ni evolucionista —no es un “cuerpo”, ni un “edificio”, es decir, no es rígido, estático, unicausado—, sino que las sociedades están constituidas por “múltiples redes socioespaciales de poder que se superponen y se interceptan”[1]. Entender estas conexiones o entrelazamientos de “poder” es la clave para descifrar la historia del poder mismo y de la civilización humana. Adentrémonos en ello.

La muerte de la “Sociedad” y el nacimiento de las redes

El primer golpe intelectual que asesta Mann, y que resuena a lo largo de ambos volúmenes, es el rechazo al concepto tradicional de “sociedad”, pues, tal como arguye, estamos acostumbrados a pensar en “la sociedad francesa” o “la sociedad romana” como una especie de entidades discretas, como bolas de billar que chocan unas con otras, es decir, tenemos una visión “unitaria”[2]. Para él, las sociedades no son totalidades, no tienen una estructura única ni un solo motor evolutivo[3]. De hecho, esto le lleva a afirmar que ni siquiera sistemas[4] —allí cabría un extenso y profundo debate, así que sólo me limito a mencionar su postura—. En su lugar, propone el modelo IEMP, esto es: Ideológico, Económico, Militar y Político, cada una de ellas un “poder” que hace ser a la sociedad. Éstas no son “dimensiones” de un todo, sino cuatro fuentes distintas de poder social, cada una con su propia logística, su propia capacidad de organización y su propio ritmo de desarrollo. En sus palabras:

La mejor forma de hacer una relación general de las sociedades, su estructura y su historia es en términos de las interrelaciones de lo que denominaré las cuatro fuentes del poder social: las relaciones ideológicas, económicas, militares y políticas (IEMP). Son: 1) redes superpuestas de interacción social, no dimensiones, niveles ni factores de una sola totalidad social. Eso se desprende de mi primera afirmación. Son también: 2) organizaciones, medios institucionales de alcanzar objetivos humanos. Su primacía no procede de la intensidad de los deseos humanos de satisfacción ideológica, económica, militar o política, sino de los medios de organización concretos que posea cada una para alcanzar los objetivos humanos, cualesquiera que sean éstos[5].

Es decir, Mann argumenta que, para comprender la sociedad y su historia, debemos analizar cómo las organizaciones de Poder Ideológico, Económico, Militar y Político interactúan y se superponen, siendo éstas las estructuras organizativas más poderosas que los humanos han creado para perseguir colectivamente sus fines. Si acaso llega a imponerse una sobre otra, eso no es por una especie de ley histórica, sino un accidente del momento, porque el poder no deriva de la intensidad con la que los humanos desean algo, sino de la capacidad organizativa para lograrlo[6].

Este enfoque es importante, porque nos libera de la creencia de que siempre hay que buscar una “causa última” de las cosas, ya que, tal como muestra Mann, la historia no es un proceso evolutivo lineal donde una etapa sucede lógicamente a la anterior. La prehistoria, por ejemplo, se caracterizó por la capacidad de los pueblos para eludir el poder, no para buscarlo[7]. La civilización, el Estado y la estratificación, a su juicio, no fueron pasos inevitables del progreso humano, sino resultados anormales y raros, surgidos de circunstancias ecológicas y sociales muy específicas que atraparon a la humanidad en una “jaula social”[8]. Si bien, para comprender el mensaje de Mann, es vital desglosar cómo estas cuatro fuentes de poder interactúan sin fundirse jamás por completo.

Las cuatro organizaciones del poder

Según Mann, el Poder Ideológico ofrece significado, normas y rituales. Es una fuente de poder porque los humanos no pueden entender el mundo solo a través de los sentidos; necesitan conceptos y categorías[9]. Mann explica cómo las religiones universales trascendieron fronteras políticas y militares, creando redes de interacción extensivas que ningún ejército podía igualar[10]. Sin embargo, hablando de la actualidad —o su actualidad, que es extrapolable al presente—, Mann observa un debilitamiento relativo de este poder, pues las ideologías se han vuelto más “inmanentes”, reforzando la cohesión de clases y naciones en lugar de trascenderlas[11].

El Poder Económico, por su parte, nacido de la necesidad de satisfacer la subsistencia, crea circuitos de praxis: producción, distribución e intercambio[12]. Mann rechaza la visión marxista de que éste poder determina todo lo demás en la vida social; si bien es cierto que el capitalismo transformó Occidente, argumenta que el mercado capitalista no funciona en el vacío, sino que requiere de la regulación política y, a menudo, de la protección militar[13].

Asimismo, el Poder Militar es quizás la reivindicación más fuerte de Mann frente a la sociología clásica, que a menudo lo ignora o lo subsume bajo el Estado. Para Mann, la organización de la fuerza física, la defensa y la agresión tienen su propia lógica, y, en la historia, la mayoría de los Estados no poseían el monopolio de la fuerza militar[14]. El poder militar, prima facie, puede ser “concentrado-coercitivo”, vital para proyectos intensivos como la esclavitud o la construcción de imperios, pero también tiene un alcance negativo y terrorista[15] para la misma sociedad.

Finalmente, el Poder Político se refiere a la regulación centralizada y territorializada[16], pues, a diferencia de las otras fuentes que pueden ser promiscuas y atravesar fronteras, el poder político se aferra al territorio; en suma, es el poder del Estado. Avanzando en la historia, Mann muestra cómo este poder cobra un protagonismo inusitado con el surgimiento del Estado-nación moderno, una entidad que busca “enjaular” o limitar a las demás redes de poder dentro de sus fronteras[17], supeditando todos los demás poderes a sí mismo.

Del azar a la jaula estatal

Éste último punto es, para los fines de esta obra, el más importante, porque la lectura conjunta de las dos obras de Mann indica una transformación de la fluidez a la rigidez. Por ejemplo, la historia hasta 1760, se presenta como una serie de accidentes y “surgimientos intersticiales”, ya que los actores humanos, persiguiendo sus objetivos individuales, dieron paso a la creación de redes que a menudo escaparon de su control[18]. En este sentido, la civilización europea misma no fue un destino manifiesto, sino el resultado de una serie de factores contingentes: una ecología fragmentada, la herencia del cristianismo —que es una red ideológica extensiva— y la competencia multipolar de estados débiles[19]. Sin embargo, al entrar en el siglo XIX, en el tiempo de 1760-1914, la textura de la historia cambia, porque el proceso se endurece, se hace rígido, por cuanto la Revolución Industrial y la Revolución Militar transformaron la capacidad logística del poder. De repente, el poder se volvió más “intensivo” y “extensivo” simultáneamente[20]. Aquí reside, precisamente, una de las tesis centrales del segundo tomo: el ascenso de las clases[21] y de los Estados nacionales no fueron procesos opuestos, sino entrelazados. Convencionalmente, pensamos que el capitalismo —donde hay clases, poder desigual entre quienes controlan los medios de producción, distribución e intercambio— es internacional y el Estado es nacional, pero Mann demuestra que esto es falso, pues, las clases modernas se formaron dentro de lo que él llama la “jaula” del Estado-nación[22]. La lucha por el poder político, por la ciudadanía y por la representación obligó a las clases a organizarse nacionalmente, por lo cual el Estado no fue un mero instrumento del capital —como diría Marx— ni un árbitro neutral —como dirían los pluralistas—, sino un actor con su propia lógica, que “cristalizó” de diferentes formas —capitalista, militarista, representativa— según las presiones históricas[23] —que no son estrictamente deliberadas—.

El mito de la revolución única

En este orden de ideas, Mann ataca a las teorías de la “revolución singular”, por cuanto, tanto liberales como marxistas, tienden a buscar una especie de “big bang” histórico: la Revolución Industrial o la Revolución Francesa como el momento en que todo cambió, porque, a juicio de Mann, la transformación económica no fue única ni sistémica[24]. Por ejemplo, el capitalismo ya estaba muy avanzado en Gran Bretaña antes de la industria, y la Revolución Industrial fue una revolución del poder colectivo —nuestra capacidad para transformar la naturaleza—, pero no cambió inmediatamente las relaciones de poder distributivo —quién manda sobre quién—[25]. De hecho, Mann señala una ironía dolorosa: los regímenes del antiguo régimen demostraron una capacidad de adaptación asombrosa, porque, lejos de ser barridos por la burguesía, se fusionaron con ella. La aristocracia terrateniente y el nuevo capital industrial a menudo encontraron acomodo dentro de las estructuras del Estado, perpetuando viejas jerarquías bajo nuevas máscaras[26].

La reflexión sobre el poder y sus consecuencias involuntarias

Tener esto presente es muy relevante, porque, si hay un hilo conductor moral en la obra de Mann, es la advertencia sobre las consecuencias involuntarias del poder. Los actores sociales —ya sean sacerdotes sumerios, nobles feudales o burgueses victorianos— persiguen objetivos racionales dentro de sus propias redes, pero, al hacerlo, activan fuerzas que no comprenden, y que terminan cambiando la estructura de la sociedad que conforman[27]. El ejemplo más dramático se encuentra en el análisis de las causas de la Primera Guerra Mundial, donde Mann rechaza las explicaciones simplistas que culpan únicamente al imperialismo capitalista o a la agresividad alemana y, en su lugar, describe una “espiral descendente” provocada por el entrelazamiento de redes de poder polimorfas[28]. La diplomacia geopolítica, las estructuras militares osificadas, las tensiones de clase internas y el nacionalismo agresivo crearon una situación donde la guerra se volvió racional para los actores individuales, aunque fuera objetivamente irracional para la civilización.

Este desenlace trágico subraya, siguiendo la visión de Mann sobre el tema, que la sociedad no es un sistema autorregulado que busca el equilibrio, sino un campo de batalla desordenado donde las distintas fuentes de poder pueden entrar en colisión catastrófica. De este modo se hizo posible la “cristalización” del Estado en formas militaristas y nacionales, combinada con un capitalismo internacional pero competitivo, que creó una máquina de guerra que nadie controlaba del todo —y que se mantiene hasta nuestros días—[29].

Sobre la vigilancia de la libertad, las instituciones sociales y el poder —social—

Todo lo descrito anteriormente nos recuerda que la sociedad se mantiene unida por un “desorden pautado”, una coordinación siempre inestable que emana de la superposición de —a juicio de Mann— las cuatro redes IEMP —Ideológica, Económica, Militar y Política—, que a su vez se deben a la acción humana. A mi juicio, la sociedad no es un sistema unitario, cerrado y orgánico, y aunque Mann rechace explícitamente la etiqueta de “sistema” para evitar la rigidez funcionalista, irónicamente, su modelo de redes socioespaciales múltiples y entrecruzadas ofrece una visión de una complejidad tal que podría entenderse como un sistema abierto y caótico en el sentido de la teoría de sistemas contemporánea[30], que llega para indicar que las interacciones humanas —para Mann, que se encuentran en las organizaciones IEMP— crean un patrón que no es teleológico, sino evolutivo y contingente, donde las consecuencias involuntarias de las acciones humanas son el verdadero motor del cambio histórico.

En lo que compete al Estado-nación, el recorrido por la historia, desde los orígenes del Neolítico —donde carecía de la estructura moderna— hasta la “jaula” actual, es una advertencia constante sobre el poder: su logística, su capacidad para trascender fronteras —como el poder ideológico o económico que ahora controla, o eso pretende— o su tendencia a territorializarse y “cristalizar” la organización social —el poder político—. La civilización, tal y como la conocemos hoy, no fue un destino inevitable, sino un “accidente del momento” generado por la capacidad humana para crear estructuras que, eventualmente, la limitan —para bien y/o para mal—.

Es en este escenario donde reside la importancia de la libertad en la creación de lo que podemos llamar “instituciones”, porque las complejas estructuras de la sociedad son, en gran medida, los resultados no intencionados de la acción descentralizada y libre de los individuos persiguiendo sus fines —un punto de conexión notable con la Escuela Austriaca—. La sociedad se articula y desarrolla en esos “surgimientos intersticiales” donde la organización dominante no llega. Sin embargo, Mann nos obliga a mantener una vigilancia perpetua, porque la historia del siglo XIX, con el entrelazamiento de las clases y el Estado-nación, demuestra que la misma libertad para organizarse —económica, social o políticamente— puede llevarnos a la rigidez y a callejones sin salida catastróficos, como la espiral descendente que culminó en la Primera Guerra Mundial, o el socavamiento de las libertades en la actualidad, más en una era digital donde los Estados nos vigilan e irrumpen en lo que debería ser privado, porque tienen la estructura para ello.

En definitiva, Las fuentes del poder social nos enseña que no hay un motor único ni una causa última. Lo que mantiene unida a la sociedad es un equilibrio de fuerzas dinámico, caótico y siempre al borde de la colisión, donde la clave para entender la historia es desglosar la capacidad organizativa, logística, de infraestructura, y, a mi juicio, reconocer que la libertad es la condición necesaria, pero no suficiente, para evitar que el poder nos atrape en una jaula que construimos como sociedad. Las sociedades humanas son el resultado de la acumulación histórica de, digámoslo ya, técnicas de organización[31], y como tal, se infiere que las “jaulas” en las que vivimos no son naturales ni eternas, sino construcciones históricas surgidas de la lucha por el poder. Ergo, el futuro de la sociedad humana dependerá de nuestra capacidad para reorganizar estas redes superpuestas antes de que sus fricciones nos lleven, una vez más, al desastre.

[1] Michael Mann. 1991. Las fuentes del poder social I: una historia del poder desde los comienzos hasta 1760 d. C. Madrid, España. Versión española de Fernando Santos Fontela. Publicado por Alianza Editorial S. A. Pág. 14.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem., pág. 15.

[6] Ibidem., págs. 14-15, 43-56.

[7] Ibidem., págs. 35, 59-74.

[8] Ibidem., pág. 65. A este respecto, convendría a algún anarquista, o estudioso de la política y la sociedad, revisar y comparar dicha postura con el origen del Estado según F. Oppenheimer. En: Franz Oppenheimer. 2014. El Estado, su historia y evolución desde un punto de vista sociológico. Traducción de Juan Manuel Baquero Vázquez. Publicado por Unión Editorial S. A.

[9] Ibidem., pág. 43.

[10] Ibidem., pág. 44.

[11] Michael Mann. 1997. Las fuentes del poder social II: el desarrollo de las clases y los Estados nacionales, 1760-1914. Madrid, España. Versión española de Pepa Linares. Publicado por Alianza Editorial S. A. Pág. 16-17

[12] Óp. Cit. Las fuentes del poder social I., pág. 45.

[13] Ibidem., págs. 45-46.

[14] Ibidem., págs. 26-27.

[15] Ibidem., págs. 48-49.

[16] Ibidem., pág. 49.

[17] Óp. Cit. Las fuentes del poder social II., págs. 40-41.

[18] Óp. Cit. Las fuentes del poder social I., pág. 34. Al usar la expresión “surgimientos intersticiales”, Mann refiere al hecho de que las estructuras sociales complejas, como el Estado o el capitalismo, no emergen necesariamente de resultados deseados o como partes de un plan maestro, sino que éstas nuevas formas de organización, como cualquier otra, ocurren en los “intersticios” de las estructuras de poder ya existentes, es decir, en los huecos, las periferias o las lagunas de la organización dominante —por eso están fuera de su control, al menos del control absoluto—. Puede comprender esto mejor si repara en el hecho de que un “intersticio” alude a un espacio o hendidura que se encuentra entre dos cuerpos o partes de un mismo cuerpo, por lo cual puede describir el intervalo o la distancia entre dos momentos o lugares, o, en lo que aquí respecta, de absolutamente todo lo que compete a la sociedad y es producto de la interacción de los miembros que la conforman.

[19] Ibidem., págs. 30-35.

[20] Óp. Cit. Las fuentes del poder social II., págs. 30-37.

[21] Cabe señalar que Mann tiene una concepción de las “clases” muy alineada al marxismo.

[22] Ibidem., págs. 18-19, 40-41,

[23] Ibidem., págs. 40-41, 70-71.

[24] Ibidem., págs. 28-31.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem., págs. 33-41. Esto es, de hecho, parte de la tesis de Herbert Marcuse en “El hombre unidimensional”, con sus matices. Al respecto, ver: Herbert Marcuse. 1972. El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona, España. Publicado por Editorial Seix Barral S. A.

[27] En gran medida, los teóricos de la Escuela Austriaca de Economía estarían de acuerdo con ello, siguiendo a autores como Carl Menger, quien en “Principios de economía política” habla de los resultados no intencionados de la acción humana, que son instituciones complejas que rigen la misma acción humana —siendo una de ellas el dinero—; Ludwig von Mises, en su Tratado sobre la Acción Humana; o a su máximo exponente, al menos en lo que a esto respecta, Friedrich Hayek, quien habla del conocimiento disperso y las instituciones evolutivas. Al respecto, puede encontrar una síntesis de estas ideas en: César M. Meseguer. 2013. La teoría evolutiva de las instituciones: la perspectiva austriaca. Madrid, España. Segunda edición. Publicado por Unión Editorial S. A.

[28] Ibidem., págs. 21-22, donde menciona la tesis del capítulo 7, que se replica en los capítulos 10, 11, 14 y 20.

[29] Cuando Mann habla de “cristalización”, refiere al proceso por el cual las redes de poder —IEMP— se solidifican y se vuelven permanentes, estables y limitantes dentro de una estructura organizacional, que es típicamente el Estado-nación. Es precisamente por esto que se habla de “rigidez”, y del paso de una historia “abierta” a una “limitada”.

[30] Agradezco a Roymer A. Rivas B., teórico del Creativismo Filosófico, esta luz sobre el tema.

[31] Michael Foucault estaría totalmente de acuerdo con esta afirmación, porque, en última instancia, la técnica de organización impone disciplina.

Iusreologismo o derecho reológico: ¿Por qué no soy iusnaturalista, ni iuspositivista?

Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, lo demás no importa.

“(…) En este marco es que se erige el iusreologismo, como un sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de esa cosa que llamamos “Derecho”, y que en última instancia es una teoría crítica y dinámica del Derecho que, groso modo, postula que la realidad jurídica (…) es la integración evolutiva constante de tres dimensiones fundamentales: lo fáctico, (…) lo axiológico (…) y lo normativo. Además, el rasgo distintivo que se concibe es la Historicidad (…) como el marco estructural —u horizonte de sentido— que envuelve y media la convergencia dialéctica de las tres dimensiones.”

Roymer A. Rivas B.

En el presente texto pretendo dilucidar los errores y/o los límites de una de las creencias que prácticamente sostiene toda la estructura filosófica de lo que hoy es el libertarismo, en sus diferentes vertientes —se entiende que hay matices allí, pero a efectos prácticos se tomaran todos los diversos matices que separan entre sí a quienes se identifican en mayor o menor medida con la corriente libertaria y se tratarán como si fueran una misma cosa o línea de pensamiento—. El punto central a tratar es el iusnaturalismo, que supone la existencia de derechos trascendentes y anteriores a los que emite algún órgano director —Estado—. En adición, dado que la crítica común de mis queridos detractores liberales dogmáticos es la de señalarme una supuesta adherencia al iuspositivismo, entendido como el rechazo al vinculo que existe entra la moral y la norma, siendo ésta normalmente la que emite un poder centralizado para enmarcar la conducta humana en la cosmovisión de quienes emiten dichas leyes, independientemente de si son reprochables o no, me veo en la necesidad de ir contra dicha concepción, también.

Si bien, aclaro que esto es un manifiesto, por lo que no pretende ser un texto exhaustivo o riguroso. Entiendo perfectamente que el tema amerita dicha rigurosidad, pero eso requiere una extensión innecesaria para el fin que me propongo ahora, contando, además, de que el tema es apenas un inciso —profundo y extenso— en toda la estructura de lo que nosotros llamamos Creativismo Filosófico —destacando Ilxon Rojas, más que yo, al momento de tratar éstos temas en concreto—. Trabajamos en ello, y con el tiempo van a ir saliendo textos —han salido algunos, de hecho, aunque no de forma sistemática ni estructurada, y éste texto puede contar como uno más de ese conjunto—. Ergo, me reservaré citas —que comúnmente abundan en mis ensayos—. Pero, ¿Cuál es el fin? Pues, uno muy simple: cambiar las reglas del juego cuando se debaten temas de libertad, optimizando su defensa y, con ello, blindando de críticas que comúnmente —y correctamente, en buena medida— se le hacen cuando toca hablar de temas del Derecho, con D mayúscula, es decir, de Filosofía del Derecho, que es la base de comprensión de esas pautas que terminan por enmarcar la conducta humana. Siendo más específico, dejar sin argumentos a quienes pretenden encasillarme en doctrinas que mutilan la realidad, de las la gran mayoría, por no decir todos, son seguidores, para obligarlos a tratar las premisas con las que defiendo mi postura con razonamientos adecuados.

¿Significa lo anterior que yo no estoy equivocado? En lo absoluto. Puedo estarlo. Pero, en definitiva, los argumentos con los que pretender demostrar que lo estoy son absurdos que sólo reafirman mi posición. No somos nosotros los que tienen que demostrar que ustedes yerran, porque para eso no se necesita mucho rigor, más bien son ustedes los que han de demostrar que todo el entramado filosófico que groso modo trataré aquí está equivocado. Con total respeto, aunque esto constituye una declaración de guerra filosófica, yo los desafío a ello.

El iusnaturalismo y los liberales

Difícilmente encuentre un liberal que no fundamente su defensa de la libertad en los —supuestos— “derechos naturales”. La tradición desde Platón y Aristóteles, pasando por Tomás de Aquino, la escuela de Salamanca, la ilustración, la modernidad, y llegando hasta Juan Ramón Rallo, con sus diferentes matices, es que existen derechos inherentes en el ser humano, llegando algunos incluso a afirmar que hacen ser al humano lo que es: es decir, que el humano es humano en tanto y en cuanto tiene derechos intrínsecos. Esto se traduce en una mezcla entre el concepto de Derecho con la misma naturaleza humana.

Un inciso importante que se debe hacer es que, si bien es cierto que en el pasado se concebían los derechos naturales como unos concebidos por alguna divinidad, desde la llegada de Rothbard y su ética para la libertad, yendo en paralelo con Rand y su moral objetiva, y encontrando su más fuerte defensa en la ética de la argumentación de Hoppe, muchos han dado un giro para defender los derechos naturales como unos aprehendidos de alguna manera por la razón. Todo ello en contraposición del iuspositivismo, que es el enemigo natural de los liberales, en cuanto tienden a defender las normas del poder centralizado, y el liberalismo se opone a dicho poder[1].

En otras palabras, los liberales se apegan a una tradición que sostiene que las leyes no son creadas por ningún gobierno o autoridad, sino que derivan de la misma naturaleza humana y la razón, siendo, a priori: (i) universales, porque pertenecen a todos los seres humanos en todo tiempo y lugar; (ii) inalienables, porque no pueden ser transferidos, vendidos[2] o arrebatados legítimamente; y (iii) anteriores y superiores al derecho positivo. ¿Cuáles son éstos derechos? El derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad —o a la vida, libertad y felicidad, dependiendo de a quien le pregunte, porque la propiedad tiende a verse como algo indisociable de la libertad, o incluso lo que hace posible todas las demás… tome el que más le guste, me es indiferente, porque todos están equivocados—.

Naturalmente, todo ello funge como un presupuesto filosófico para la doctrina del Estado limitado y la soberanía del individuo —e incluso otra aberración más como el constitucionalismo liberal, que de liberal tiene lo que yo tengo de astronauta, independientemente de su origen—. La existencia de derechos inalienables significa que el poder del Estado[3] no es absoluto y que éste sólo debe estar sometido a la defensa de los mismos, dando cuentas, además, a los individuos, a quienes no debe violentar su esfera privada. Si algún Estado incumple su misión fundamental de proteger los derechos naturales, o peor aún, los viola —que, a juicio de los anarquistas, es siempre—, los ciudadanos tienen derecho a desobedecer y, en última instancia, derrocarlos.

El iuspositivismo y los liberales

Partiendo de esta concepción, se entiende que los enemigos naturales sean los iuspositivistas, dado que defienden un sistema de normas jurídicas escritas y promulgadas que han sido —a su juicio— cálidamente creadas por una autoridad competente —parlamento, monarca, cuerpo judicial— dentro de una comunidad política —principalmente el Estado—. A diferencia del derecho natural, que se enfoca en leyes universales, el derecho positivo pretende ser: (i) fáctico y vigente, porque existe y tiene validez aquí y ahora, independientemente de si es considerado moralmente justo o injusto; e (ii) histórico y variable, porque su contenido cambia según el lugar, la época y las decisiones de la autoridad creadora. Si bien, señalo que “pretende serlo” porque, en realidad, con todos sus procedimientos formales —establecidos por el propio sistema— termina por cargarse con toda la historicidad y los hechos, bien entendidos, que hacen ser al Derecho lo que es.

Hacia un concepto de Derecho con sentido: tridimensionalismo jurídico crítico

No obstante, ambas tradiciones yerran al momento de abordar esa realidad que llamamos Derecho, por cuanto la reducen a los respectivos elementos que cada uno pretende analizar y vender como si fuera el absoluto del Derecho. A la luz de estos errores, llega el tridimensionalismo jurídico crítico —que no es, valga la redundancia, el tridimensionalismo jurídico tradicional sostenido en Miguel Reale y Carlos Fernandez Sessarego, un poco más en el primero que en el segundo, aunque ambos, evidentemente, son influencias directas—. Si bien, a mi me gusta más llamarlo: Derecho reológico[4], por lo cual sería un iusreologismo —o Realismo Jurídico Reológico[5]—.

Básicamente, lo que llegamos a decir es que el Derecho tiene tres dimensiones: lo factico —hechos, y que, en el caso de Sessarego, habla de “Vida”—, lo axiológico —valores—, y lo normativo —ley formal, lógica, racionalizada, expresado en lenguaje y plasmado en códigos—. En este sentido, se rescata el tridimensionalismo jurídico tradicional, pero nos distanciamos de ello por cuanto, unos u otros, priman la norma o la vida por sobre las demás dimensiones —como si acaso pudiesen desvincularse la una de la otra, o estructurarse jerárquicamente—, o incluso parten de un concepto de la naturaleza humana y la libertad bastante viciada. No conforme con estas distancias, a estás tres dimensiones en conjunto se les enmarca en la historicidad —evolución en el tiempo de la institución—, que es donde surgen los horizontes de sentido del Derecho —y, por consiguiente, de la comprensión humana sobre el tema—.

¿De qué trata cada dimensión y su respectivo marco? El hecho refiere a que el Derecho es un fenómeno histótico-cultural que ocurre en un tiempo y lugar determinado, es decir, se despliega en la interacción de la comunidad; el valor trata de los significados de las estimaciones que hacen los miembros de la comunidad a los hechos concretos en donde se desenvuelven —su entorno, interno y externo—, y tiene que ver con la moral; y lo normativo alude a la formalización de las leyes que surjan de lo anterior y que muchas veces es necesario expresar con palabras para tratar temas concretos —y es lo que da paso a la coacción legítima—. La historicidad media cada una de las dimensiones porque, a priori, sólo la interacción humana en el tiempo es lo que hace converger las dimensiones y las introduce en el campo del sentido para el ser humano, aprehendiéndolas por ensayo y error, moldeando su conducta. Es una dinámica evolutiva donde lo fáctivo se consolida y presiona para convertirse en norma —no siempre consiguiéndolo, y tampoco es necesario que siempre lo consiga—, lo axiológico inspira y orienta la creación de la norma, y ésta llega para probar en la realidad si es eficiente y/o justa para solucionar problemas concretos que surjan en la convivencia, con el objeto de mantener la confianza en las interacciones humanas.

Los errores del iusnaturalismo y el iuspositivismo

La constatación, aplicación, observancia y efectividad real del Derecho sólo llega en la conjunción de sus tres dimensiones. El iusnaturalismo falla al sobrevalorar la dimensión axiológica a expensas de las dimensiones fácticas y normativas, las cuales subordina a la primera. Por si fuera poco, siquiera parte de una comprensión cabal de los valores, porque para ellos es algo estático, aprehensible por la razón, y no algo dinámico que se debe a la misma naturaleza de las relaciones humanas, donde prima la relatividad de los valores —no en el sentido de escepticismo extremo, sino uno contextual y evolutivo que está mediado siempre por la intersubjetividad, que es, de facto, la característica prima facie de la dimensión axiológica—. Claro, esto la sumerge en dificultades para traducir de forma unívoca tales derechos en normas, porque desprecia la certeza jurídica en absoluto —ni el mismo Hayek, siendo, a mi juicio, el pensador más grande de la Escuela Austriaca hasta el momento, estaba de acuerdo con ello—. Adicionalmente, ignora que el Derecho tiene vigencia y efectividad en el mundo real —no metafísicas absurdas, sino una responsable científicamente— para ser considerado como tal: Derecho.

Asimismo, el iuspositivismo falla al relegar la dimensión fáctica al campo de la política, enfocándose sólo en la validez formal —norma—, sin reparar, aunque diga hacerlo, en los hechos que hacen posible y empujan a la creación de la norma, sostenida en la acción humana, mediada siempre por valores. Aunque se pueden rescatar ciertas cosas puntuales del iuspositivismo, en lo que compete a la norma, cometen el error garrafal de reducirlo a ello.

El iusreologismo: el sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de la cosa Derecho

En este marco es que se erige el iusreologismo, como un sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de esa cosa que llamamos “Derecho”, y que en última instancia es una teoría crítica y dinámica del Derecho que, groso modo, postula que la realidad jurídica no puede ser reducida a una única dimensión —ni axiológica, ni normativa—, sino que es la integración evolutiva constante de tres dimensiones fundamentales: lo fáctico —el hecho histórico-cultural y la interacción comunitaria—, lo axiológico —los valores y las estimaciones morales relativas y dinámicas de la comunidad— y lo normativo —la ley formal, lógica, racionalizada y codificada—. Además, el rasgo distintivo que se concibe es la Historicidad —evolución en el tiempo de la institución, el ensayo y error— no como una dimensión adicional, sino como el marco estructural —u horizonte de sentido— que envuelve y media la convergencia dialéctica de las tres dimensiones. Esto es: el proceso de tensión, conflicto y superación constante en la interacción de lo fáctico, lo axiológico y lo normativo hace ser, y al mismo tiempo impulsa su evolución, a un sistema con identidad propia que llamamos “Derecho” —las tres dimensiones y su marco no son una suma o yuxtaposición de partes, sino un todo—. En este marco, el Derecho se entiende como un sistema en flujo permanente cuya finalidad es moldear la conducta humana y mantener la confianza en las interacciones mediante un proceso de prueba y ajuste.

Un verdadero estudio del Derecho debe partir de la integración evolutiva de la norma, el hecho y el valor a lo largo del tiempo, porque el Derecho no es una realidad unidimensional, como lo pintan desde el iusnaturalismo y el iuspositivismo, sino que es multidimensional. Y sólo comprendiendo bien la naturaleza humana —sistema humano— y la naturaleza de la sociedad —sistema sociedad— es que se pueden abarcar estos temas cabalmente —o al menos hasta el cenit de lo que nos permite el conocimiento hoy—.

¿Quieren textos para, en mayor o menor medida, comprender el asunto? Por ahora, hasta que se publiquen los tratados del Creativismo Filosófico, en sus diferentes vertientes, pueden aproximarse leyendo lo siguiente:

  1. Lean sobre el tridimensionalismo jurídico: Carlos Reale y Carlos Fernández Sessarego —o sus estudiosos, pero ellos son la base—.
  2. Lean la teoría egológica del Derecho: Carlos Cossio, en donde se presenta el Derecho como “conducta en interferencia intersubjetiva”, siendo, no la norma, sino la conducta humana el objeto de estudio del derecho —algo que comparte con el tridimensionalismo jurídico tradicional, al menos por el lado de Sessarego—.
  3. Lean a los libertarios Bruce Benson —justicia sin estado— y Bruno Leoni.
  4. Lean a Hayek, los procesos espontáneos y su obra magna sobre el asunto aplicado al Derecho: Legislación y libertad. Y léanla bien —estúdienla—.
  5. Lean a César Martínez Meseguer y la teoría evolutiva de las instituciones sociales, que trasciende a Hayek sobre el tema, especialmente el método de estudio para abordar el estudio de las instituciones a lo largo del tiempo.
  6. Conversen con Ilxon Rojas, o, en su defecto, conmigo.
  7. Pero, sobre todo, pongan en tela de juicio sus dogmas. La ciencia y la defensa de la libertad nunca han avanzado con dogmas, más bien todo lo contrario. Y hoy el liberal, lamentablemente, se ha quedado rezagado con teorías de los siglos XVIII, XIX y XX que, aunque fueron funcionales en el momento, y se avanzó con el conocimiento que se tenía, en definitiva, no sirven para abordar los asuntos que competen a la libertad con rigurosidad. Empero, se necesita humildad intelectual para hacer todo ello.

[1] Un simple inciso que no compete al tema: aquí hablamos de poder político concentrado, pero también cabe el económico.

[2] Yo quisiera ver cómo van a evitar esos liberales que yo me entregue a la esclavitud de forma voluntaria, sin apelar a la coacción y sin intentar minusválidar mi voluntad. Allí se les acaba todo el discurso moralista entorno a la voluntad y la libertad.

[3] Estado, no gobierno, porque no son lo mismo, aunque muchos liberales lo usen indistintamente. Al respecto, puede ver: Roymer Rivas. 2023. Sobre la confusión entre las ideas de “Estado” y “Gobierno”. Publicado en ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/sobre-la-confusion-entre-las-ideas-de-estado-y-gobierno/ (Cit. 27/11/2025).

[4] Apelando a la terminología de la herramienta “Reología filosófica” que desarrolla el grupo de “Filosofía fundamental”, encabezado por el profesor Sierra-Lechuga. Si bien, que lo tengamos de referencia no significa que adhiramos a absolutamente todos sus postulados.

[5] Que no es el Realismo jurídico norteamericano.

La economía de la paz: tener vecinos más ricos es una excelente noticia

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“(…) la humanidad progresa más cuando tiende la mano que cuando aprieta el puño. La economía de la paz nos dice que el vecino próspero no es una amenaza, sino una oportunidad. Aceptar esa realidad podría ser la clave para un futuro más seguro, justo y verdaderamente libre de la amenaza de la guerra.”

Oriana Aranguren

En el capítulo 3 de la obra “Paz, amor y libertad”[1], titulado: “La economía de la paz: por qué tener vecinos más ricos es una muy buena noticia”, el economista Emmanuel Martin presenta una reflexión potente sobre la relación entre la prosperidad económica y la paz, cuestionando la noción intuitiva —pero errónea— de que en la sociedad los ganadores solo pueden existir a costa de perdedores.

¿Es inevitable el conflicto en un mundo de recursos limitados? ¿O puede la cooperación económica convertir la aparente suma cero en un juego de suma positiva para todos? Este ensayo analiza las ideas clave del capítulo —apoyado en las palabras del propio autor— y desarrolla nuevas perspectivas desde enfoques económicos, filosóficos, históricos y éticos. Veremos cómo la interdependencia económica puede fungir como fundamento de la paz, sin dejar de considerar matices contemporáneos y dilemas que surgen en el complejo escenario internacional actual.

Ganancia mutua vs el mito de la suma cero

Una de las premisas centrales que Emmanuel Martin desmonta es la creencia de que la riqueza de unos proviene necesariamente de la pobreza de otros. Según esta visión simplista —heredera del pensamiento mercantilista clásico— la economía sería un pastel de tamaño fijo donde, si alguien toma una porción mayor, los demás recibirán menos. En este sentido, describe cómo muchas personas aún creen que por cada beneficio hay una pérdida equivalente para otro, lo que implicaría que el progreso de unos implica forzosamente el empobrecimiento de otros[2]. No obstante, con una lógica aplastante, destaca que, si este fuera el caso, el conflicto sería un destino ineludible. En sus palabras: “Si ese fuera el único modelo posible de prosperidad, el conflicto social sería omnipresente, y la guerra sería inevitable”[3], porque, en un mundo así, la desconfianza y la rivalidad estarían justificadas; la prosperidad ajena sería vista con recelo, incluso con hostilidad, pues se asumiría que cada ganador conlleva un perdedor.

Afortunadamente la realidad económica desmiente esa fatalidad. Existen formas de prosperidad que no implican la pérdida de otros, y ello queda demostrado con la experiencia histórica, donde se observa un “ganar-ganar” en diversos ámbitos: la riqueza global se ha multiplicado y, aunque —señala el autor— persisten desigualdades[4], más personas que nunca viven mejor que sus antepasados[5]. Esto muestra que muchos han podido prosperar simultáneamente, sin condenar a otros a la miseria. De hecho, el progreso tecnológico y el aumento de la productividad han hecho posible romper el techo de la escasez, porque hoy la humanidad en su conjunto produce mucho más de lo que jamás produjo, permitiendo elevar el nivel de vida medio en casi todas las regiones del mundo. Entonces, lejos de ser un juego de suma cero, la economía moderna puede ser un juego de suma positiva donde todos ganan[6].

Este reconocimiento económico tiene un correlato ético importante, a saber: elimina la presunción de que la única manera de enriquecerse es explotando o despojando al prójimo. Si aceptamos que es posible crear riqueza nueva mediante el ingenio, el trabajo y el intercambio libre, entonces la guerra y el saqueo dejan de ser herramientas “necesarias” para prosperar y se revelan como lo que realmente son: tragedias costosas e inmorales[7]. En palabras del economista clásico Jean-Baptiste Say, citado por Martin, “La guerra cuesta a una nación más que lo que efectivamente gasta; le cuesta, además, todo lo que hubiera ganado de no haber habido guerra”[8]. Es decir, el costo de la guerra no se limita al gasto militar, sino que también abarca toda la riqueza que se deja de crear debido al conflicto, por lo cual es en sí misma un juego de suma negativa por excelencia, en el que todos pierden recursos y oportunidades[9].

Producción, intercambio y enriquecimiento recíproco

Para proponer una alternativa al sombrío paradigma de suma cero, Martin rescata la visión de Jean-Baptiste Say sobre la naturaleza productiva y cooperativa del ser humano. En una economía de intercambio, todos somos simultáneamente productores y consumidores[10]. Say definía producir como “otorgar valor a las cosas dándoles utilidad”[11], y subrayaba el papel crucial del emprendimiento en este proceso creador de riqueza[12], ya que cada nuevo producto o mejora en la eficiencia libera recursos y abarata bienes, lo que a su vez incrementa el poder adquisitivo de la sociedad en general[13]. Así, innovación y ahorro van de la mano: producir más con menos costo permite que los recursos ahorrados se destinen a satisfacer otras necesidades, generando un círculo virtuoso de crecimiento[14]. Incluso actos sencillos —como reorganizar un proceso para hacerlo más rápido, o acercar un producto de donde abunda a donde escasea— crean valor para otros y expanden la riqueza total.

Esta lógica conduce a la célebre Ley de los Mercados de Say, que Martin explica como el fundamento teórico del desarrollo económico autosostenido[15]. Simplificando, la idea de Say es que toda producción genera ingresos equivalentes que se pueden gastar en otros productos. Citando a Say, “es la producción la que abre la demanda de productos”, de modo que “los productos se intercambian por productos”[16]. En otras palabras, cada productor, al enriquecer a otros con lo que ofrece, los convierte en potenciales compradores de la producción de los demás, creando así una especie de “efecto bola de nieve”, en el que el crecimiento de un sector o nación se traduce en más demanda para otros sectores o naciones[17]. Martin lo expresa con meridiana claridad: “Me hago más rico proporcionando más utilidad a mi vecino, y mi vecino se hace más rico proporcionándome más utilidad”[18]. Cuando ambos somos más ricos, cada uno puede ahora comprar más del otro, cerrando un círculo virtuoso.

Este juego de suma positiva del intercambio voluntario constituye el núcleo de la “economía de la paz” a la que alude Martin. En contraste con la lógica depredadora, aquí el éxito ajeno es buenas noticias para uno mismo. Como resume el autor: “En los intercambios voluntarios, el hecho de que mis clientes sean más ricos es una buena noticia para mí. Si, por el contrario, se empobrecen, no es una buena noticia en absoluto, sino mala”[19]. Dicho de otro modo, queremos socios prósperos, no socios arruinados. Esta afirmación, que parece casi contradictoria bajo la lente del nacionalismo económico o de la envidia, es en realidad profundamente racional, porque, por ejemplo, un panadero prospera si sus clientes tienen ingresos para comprar pan, o un ingeniero encuentra más proyectos si las empresas de su entorno crecen y requieren sus servicios.

En suma, la prosperidad es contagiosa en una economía interconectada. Ya para 1750 Montesquieu había observado que “el efecto natural del comercio es conducir a la paz”, pues crea incentivos para la cooperación mutua y suaviza las costumbres violentas[20]. En la misma línea, Kant sostenía que “el espíritu de comercio, tarde o temprano, se apodera de todos los pueblos y no puede coexistir con la guerra”[21]. La lógica es sencilla: si el bienestar de otros me beneficia a mí, buscaré mantener con ellos relaciones pacíficas y fructíferas, en lugar de hostiles.

He de destacar —antes de cualquier tipo de acusación de ello— que esto no se trata de un idealismo ingenuo, sino de un realismo bastante claro. La historia económica moderna ofrece múltiples ejemplos de esta interdependencia benéfica. Por ejemplo: tras la Segunda Guerra Mundial, Europa encontró en la integración económica —la Comunidad Europea del Carbón y del Acero primero, y luego la Unión Europea— un antídoto contra la guerra, pues, al entrelazar las economías de Francia, Alemania y otros países previamente rivales, hacer la guerra dejó de ser “rentable”. Y más recientemente se popularizó la “Teoría de los Arcos Dorados” de Thomas Friedman, según la cual ningún país con un McDonald’s entraría en guerra con otro, ya que alcanzar cierto nivel de desarrollo y clase media volvería a la población reticente al conflicto[22]. Si bien es cierto que la invasión rusa de Ucrania en 2022 —ambos países con abundantes cadenas de comida rápida— contradijo esa regla simplista, el mensaje inicial queda claro. Además, el caso de Ucrania y Rusia en sí mismo refuerza la tesis de Martin, puesto que el ataque bélico trajo enormes pérdidas económicas tanto para Rusia como para Ucrania y sus vecinos, demostrando que la guerra destruye riqueza para todos. Basta con preguntar, sugiere Martin, a un suizo de Zúrich o a un sueco de Estocolmo a qué atribuyen la prosperidad de sus sociedades, y probablemente responderán que “no se destruyeron en dos guerras mundiales”[23], porque fue la paz lo que permitió la inversión, la planificación de largo plazo y la colaboración, mientras que la guerra los empuja a la aniquilación. La paz, en suma, “es la primera condición” del mutuo “enriquecimiento económico” entre naciones[24].

La prosperidad del vecino como beneficio propio

Una de las contribuciones más valiosas del texto de Martin es trasladar estas ideas al plano internacional. Si dentro de un país entendemos que la prosperidad de una región beneficia al conjunto, ¿Por qué a menudo no aplicamos la misma lógica entre países? Martin, apoyándose de nuevo en las enseñanzas de Say, rompe la falsa división entre economías “agrícolas”, “manufactureras” o “comerciales” para enfatizar su complementariedad[25], porque el éxito de un sector se traduce en más mercado para los demás. Citando a Say, “la posición de una nación con respecto a sus vecinos es análoga a la relación de una de sus provincias con las restantes; a una parte le conviene que la otra prospere, con la seguridad de que se beneficiará de su opulencia”[26]. En otras palabras, tener vecinos ricos es una excelente noticia, del mismo modo que para una provincia interior lo es tener una ciudad próspera en las cercanías, o para el campo es ventajoso que florezca un mercado urbano que demande sus productos.

Esta perspectiva desmonta prejuicios muy arraigados en la política internacional, en donde, históricamente, las naciones han desconfiado del crecimiento ajeno, temiendo que la riqueza de un vecino se traduzca en poder militar o influencia a su costa. Sin embargo, la economía de la paz sugiere lo contrario: cuanto más integrado está un país en redes de comercio, inversión y producción con sus vecinos, más gana con su prosperidad y más pierde si éstos colapsan. Bien decía, o así se le atribuye, Frédéric Bastiat: “When goods do not cross borders, soldiers Will”, es decir, si las mercancías no cruzan las fronteras, los soldados lo harán[27].

Un ejemplo contemporáneo de ello es la estrecha interdependencia entre las economías de China y Estados Unidos. A pesar de sus rivalidades geopolíticas, ambos países son mercados cruciales el uno para el otro, y millones de empleos y empresas dependen de que el flujo comercial continúe. Cuando en años recientes surgieron confrontaciones comerciales —aranceles y represalias proteccionistas— quedó en evidencia que ambas partes sufrían pérdidas: exportadores agrícolas estadounidenses perdieron mercados, fabricantes chinos enfrentaron caídas de demanda, los consumidores de ambos lados pagaron precios más altos, confirmando así las palabras de Say y Bastiat, quienes comprendieron que cerrar las puertas al comercio siembra enemistad y miseria, mientras que abrirlas crea amistades de conveniencia que, con el tiempo, pueden convertirse en amistades genuinas cimentadas en la confianza.

Es importante señalar, no obstante, que la interdependencia económica no garantiza automáticamente la armonía política, ya que existen factores extraeconómicos —ideologías, cuestiones de seguridad, ambiciones de poder— que pueden empujar a los gobiernos a la confrontación, incluso a costa de arruinar negocios prósperos. El citado caso de la guerra en Ucrania demuestra que un gobierno dispuesto a asumir costos descomunales puede romper la paz a pesar de los lazos comerciales. Pero, como ya mencioné, incluso en estos casos extremos, la explicación de Martin encuentra una vindicación irónica: el altísimo precio económico que Rusia está pagando por la invasión —sanciones internacionales, colapso de importaciones clave, fuga de inversiones, destrucción de valor humano y físico— podría verse como la confirmación ex post facto de que la guerra empobrece a todos, incluso a los supuestos vencedores.

En contraste, los países que históricamente han privilegiado el comercio y la diplomacia por sobre la conquista han cosechado dividendos de paz. Un ejemplo claro es Japón, que, tras ser devastado en la segunda guerra mundial, renunció a la agresión militar y se enfocó en el comercio global, convirtiéndose así —en pocas décadas— en la segunda economía del mundo, sin disparar un bala. Asimismo, Corea del Sur pasó de ser uno de los países más pobres a una potencia industrial gracias a que se adoptaron políticas de comercio internacional[28], mientras su contraparte aislada, Corea del Norte, permanece en la miseria y la beligerancia. Estos contrastes éticos e históricos refuerzan la tesis de que la riqueza fundada en el intercambio pacífico es más sostenible y humana que la fundada en la coerción.

El espejismo del proteccionismo y las causas del conflicto

Ahora bien, si la interdependencia económica es tan beneficiosa, ¿Por qué persisten políticas que la obstaculizan? Martin explora en su capítulo cómo las barreras comerciales y el proteccionismo suelen justificarse con la misma mentalidad de suma cero que alimenta los conflictos. La idea de fondo del proteccionismo es: “no necesitamos a los extranjeros, podemos producir todo puertas adentro; si compramos bienes de fuera, ‘ellos’ ganan y ‘nosotros’ perdemos”. Pero esta visión de la autosuficiencia total no solo es económica y tecnológicamente inviable en el mundo moderno, sino que además es autodestructiva. Say ya ridiculizaba esa postura con la siguiente analogía: imponer aranceles a las importaciones para estimular la producción interna es como “si, en la puerta de cada casa, se impusieran derechos de importación a los abrigos y calzados con el loable propósito de forzar a los residentes a fabricarlos por sí mismos”[29]. El proteccionismo, en el fondo, equivale a hacernos la guerra a nosotros mismos, porque encarece los productos, limita la variedad, frena la innovación y genera ineficiencias.

A nivel internacional, el proteccionismo históricamente ha sido origen de tensiones que a veces derivaron en guerras abiertas. Martin señala que la obsesión con la “balanza comercial” —es decir: exportar mucho, importar poco— es una “herencia destructiva del pensamiento mercantilista” que “ha sido la causa de demasiadas guerras”[30]. En efecto, en siglos pasados, las potencias coloniales libraron guerras por mercados y recursos, creyendo que debían asegurarse un excedente comercial a cualquier costo, bajo la errónea premisa de que la riqueza mundial era estática. Y las llamadas “guerras comerciales” actuales —disputas arancelarias, sanciones económicas, vetos tecnológicos—, aunque no implican enfrentamiento armado directo, minan las bases de la confianza internacional y pueden ser antesala de conflictos mayores.

Martin advierte que a menudo estas políticas proteccionistas se emprenden “para proteger los intereses de unos pocos, que son lo suficientemente astutos para que el público confunda sus intereses especiales con los intereses de toda la nación”[31]. Aquí reluce un aspecto ético y político crucial, a saber: el nacionalismo económico puede ser manipulado por élites o grupos de presión que presentan sus ganancias privadas como si fueran el bien común —por ejemplo: un sector industrial ineficiente puede clamar por aranceles “para salvar empleos nacionales”, cuando en realidad busca mantener sus privilegios a costa de encarecer los bienes para todos—. Este “saqueo mutuo” —como lo llamaría Bastiat— genera resentimientos entre naciones y suele desencadenar represalias, cerrando un círculo vicioso de empobrecimiento; en cambio, el libre comercio unilateral que proponía Say —abrir nuestros mercados sin exigir concesiones a cambio— refleja una ética de tratamiento igualitario a todos los pueblos como potenciales amigos. Say desconfiaba incluso de los tratados comerciales exclusivos, porque crear clubes privilegiados implica discriminar a terceros, y eso siembra animosidad[32]. Por tanto, su postura era radical para su época —y quizás también para la nuestra—: abogar por la libertad comercial con todas las naciones, por convicción moral y pragmática de que así se cimenta una paz duradera y se desarrolla un país.

Por si fuera poco, el capítulo de Martin ilustra vívidamente el choque entre estas ideas liberales y la realpolitik imperial de su tiempo mediante la figura de Napoleón Bonaparte. Napoleón, cuyo afán de conquista sumió a Europa en continuas guerras, fue un férreo adversario del libre comercio. De hecho, cuando Jean-Baptiste Say publicó su tratado de economía política en 1803 defendiendo el libre mercado, Napoleón, ya entonces cónsul vitalicio, exigió que modificara sus conclusiones para apoyar el proteccionismo y la intervención estatal. Sin embargo, y como es de esperarse, Say se negó a traicionar sus ideas y pagó un precio personal la ser expulsado del órgano legislativo — Tribunat— y censurado; incluso su próspera fábrica textil en las afueras de París fue arruinada en 1812 por las políticas prohibitivas del emperador[33]. En carne propia, Say, sus trabajadores y sus familias “experimentaron las consecuencias prácticas de las malas ideas”[34].

Este episodio histórico refleja cómo el afán de poder de los gobernantes puede imponerse sobre las ganancias mutuas de los pueblos. En su momento, Napoleón veía en el comercio un juego de suma cero, y quería asfixiar la economía británica con su bloqueo continental, aunque ello empobreciera también a Europa continental, mientras que pensadores como Say veían el comercio como un vínculo de paz. La colisión entre ambos enfoques no pudo ser más dramática. Si bien, a largo plazo, la historia dio la razón a Say, porque Napoleón fue derrotado y su imperio se derrumbó, mientras que las ideas de cooperación económica, en mayor o menor grado, quizá con algunas reservas, sobreviven y forman la base del orden internacional del último siglo.

Paz, libre comercio y florecimiento humano

En última instancia, Emmanuel Martin nos invita a reconsiderar las bases económicas de la paz. Su argumento, respaldado por la teoría clásica y la evidencia histórica, es que la paz y el libre comercio se refuerzan mutuamente en un círculo virtuoso. La paz permite que el comercio y la creación de riqueza florezcan; a su vez, las relaciones comerciales densas hacen menos probable la guerra, por lo cual la prosperidad deja de verse como un arma de dominación y pasa a ser un bien compartido. Martin lo expresa de la siguiente manera: “La paz es, obviamente, la primera condición del mutuo enriquecimiento económico entre naciones. La guerra destruye, mutila y marchita vidas humanas; arrasa con la riqueza, genera hambre y desperdicia recursos escasos. Las guerras son juegos de suma negativa”[35].

Más allá del lenguaje económico, hay un mensaje ético claro: la guerra no solo siega vidas y propiedades, sino que viola la dignidad humana al retrotraernos a la ley del más fuerte, mientras que la cooperación en libertad dignifica a las personas como agentes creativos capaces de mejorar su condición sin perjudicar a otros. En palabras de Say, cuando las naciones caen en las garras de la beligerancia, las únicas “ventajas de la victoria” que pudieran aducirse “son por completo ilusorias”, reservadas apenas a los gobernantes, mientras “los ciudadanos en general no reciben beneficio alguno”[36]. Para la gente común, por el contrario, “el mayor beneficio posible es la libertad absoluta de intercambio, que difícilmente pueda disfrutarse si no hay paz”[37].

La afirmación anterior, escrita hace dos siglos, resuena hoy con fuerza, en la medida en que la libertad para intercambiar bienes, ideas y servicios se convierte en una condición indispensable para que las sociedades prosperen material y culturalmente. Y dicha libertad solo puede ejercerse plenamente en un entorno de paz y respeto mutuo.

Cabe aclarar, no obstante, que ver la interdependencia económica como fundamento de la paz no significa ignorar los otros pilares de una convivencia pacífica, como la diplomacia, el respeto a los derechos humanos o la existencia de instituciones justas. Pero la economía crea un terreno común de interés que trasciende diferencias culturales o ideológicas, porque todos quieren alimentarse, vestirse, progresar, y el comercio canaliza esos deseos universales en interacciones constructivas. Como recuerda Wendy McElroy, al comentar las Cartas filosóficas, Voltaire describe la bulliciosa Bolsa de Londres en el siglo XVIII como un espacio donde “judíos, musulmanes y cristianos realizan transacciones como si profesaran una misma religión: la de la búsqueda del beneficio mutuo”[38]. El comercio enseña a cooperar en la diversidad y, a largo plazo, tiende puentes incluso entre potenciales enemigos. Cuando esas conexiones económicas se rompen, suele aflorar la incomprensión y el recelo que alimentan conflictos. Por eso es tan importante preservar y ampliar los lazos comerciales internacionales bajo reglas equitativas. Al final de su capítulo, Martin reafirma con énfasis que la paz y la libertad económica se necesitan mutuamente para lograr, no solo crecimiento material, sino el auténtico florecimiento humano. “La paz y el libre comercio se reafirman mutuamente para producir no solo el desarrollo económico, sino también la riqueza genuina y el florecimiento del ser humano”[39], concluye. Esta idea enlaza la prosperidad con una noción más amplia de bienestar, porque ya no se trata sólo de acumular bienes, sino de crear las condiciones para que las personas puedan desarrollar sus proyectos de vida en plenitud. La paz, cimentada en vínculos económicos saludables, permite dedicar energías y recursos a la educación, la ciencia, la cultura y la mejora social, en lugar de malgastarlos en destrucción. En una época donde nuevamente se escuchan cantos de sirena nacionalistas y proteccionistas en distintas latitudes, las lecciones de Emmanuel Martin, siguiendo la línea de clásicos como Say, son un oportuno recordatorio de que la humanidad progresa más cuando tiende la mano que cuando aprieta el puño. La economía de la paz nos dice que el vecino próspero no es una amenaza, sino una oportunidad. Aceptar esa realidad podría ser la clave para un futuro más seguro, justo y verdaderamente libre de la amenaza de la guerra.

[1] Tom G. Palmer. 2014. Paz, amor y libertad. Publicado por Atlas Network, Cato Institute y Students For Liberty.

[2] Ibidem., págs. 47-49.

[3] Ibidem.

[4] Aunque el autor lo señala en un sentido negativo, como si fuese algo a “corregir” o “solucionar”, lo cierto es que eso no representa un problema. Ya intelectuales como Enrique Ghersi, en Perú, y Roymer Rivas, en Venezuela, entre muchos otros, han destacado que la desigualdad no es un problema, en cuanto todas las personas son desiguales por naturaleza, y el debate no debe girar alrededor de “las causas de la pobreza”, sino en “¿Cuál es el marco institucional necesario para generar riqueza?”, ya que la pobreza no tiene causa, pero la riqueza sí. Al respecto, puede consultar: Roymer A. Rivas B. 2022. Las causas de la pobreza y la desigualdad, un debate sin sentido. Publicado en el portal de ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/las-causas-de-la-pobreza-y-la-desigualdad-un-debate-sin-sentido/ (Cit. 17/11/2025).

[5] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 47-49.

[6] Uno más uno puede ser igual a tres, metafóricamente hablando.

[7] De hecho, ya Ludwig von Mises destaca en su obra “Liberalismo” es la cooperación entra las personas lo que hace grande a las sociedades, al permitir que cada individuo vea aumentada la probabilidad de éxito en la consecución de sus metas en la vida. Contrario a lo que señalan sus críticos, que recurren a la caricatura y parten de la incomprensión, si es que acaso lo han leído seriamente alguna vez, no es la “competencia” —visto como la guerra, el conflicto— lo que hace crecer a los países, sino la cooperación. En concreto, Mises dice: “Human society is an association of persons for cooperative action. As against the insolated action of individuals, cooperative action on the basis of the principle of the division of labor has the advantage og greater productivity.” (Ver: Ludwig von Mises. 1985. Liberalismus: in the classical tradition. Tercera edición en inglés. Publicado por The Foundation for Economic Education, Inc. Pág. 18.)

[8] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 47-49.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem., págs. 49-50.

[11] En ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem., págs. 50-52.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ver: Emilio Menéndez del Valle. 2022. ¿Garantiza el “dulce comercio” la paz?. Publicado en el portal de InfoLibre. En: https://www.infolibre.es/opinion/plaza-publica/garantiza-comercio-dulce-paz_129_1344131.html (Cit. 17/11/2025).

[21] Ver: María Gloria Báez. 2024. Immanuel Kant y el nacimiento del idealismo moderno (Parte III – última). Paraguay. Publicado en el portal de Última Hora. En: https://www.ultimahora.com/immanuel-kant-y-el-nacimiento-del-idealismo-moderno-parte-iii-ultima#:~:text=causa%20de%20la%20paz,cosmopolitismo%20necesario%20para%20la%20paz (Cit. 17/11/2025).

[22] Ver: Anne-Marie Slaughter, Ian Shapiro. 2022. Los arcos dorados van a la guerra. Publicado en el portal de Project Syndicate. En: https://www.project-syndicate.org/commentary/ukraine-war-shows-more-than-commerce-needed-for-peace-by-anne-marie-slaughter-and-ian-shapiro-2022-07/spanish#:~:text=WASHINGTON%2C%20DC%2FNEW%20HAVEN%20%E2%80%93%20Despu%C3%A9s,desarrollo%20econ%C3%B3mico%20y%20la%20interconexi%C3%B3n (Cit. 17/11/2025).

[23] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 56-57.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem., págs. 52-54

[26] En ibidem.

[27] La frase común en español es: “Donde entra el comercio, no entran las balas”. Si bien no hay documentación sobre si Bastiat dijo tales palabras citadas, compagina perfectamente con su visión del comercio y la libertad. Al respecto, invito a ver el texto de Llewelyn H. Rockwell, titulado: “Guerra y comercio: Bastiat tenía razón”. Puede acceder en: https://www.libertaddigital.com/club/ilustracion-liberal/9/guerra-y-comercio-bastiat-tenia-razon-llewelyn-h-rockwell.html?utm_campaign=url_rewrite&utm_medium=Social&utm_source=Twitter#:~:text=Bastiat%20manten%C3%ADa%20que%20cuando%20los,las%20tensiones%20y%20las%20guerras (Cit. 17/11/2025).

[28] Aunque no podríamos decir, estrictamente, que es “libre mercado”.

[29] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 54-55.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibid., págs. 56-57.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Wendy McElroy. 1998. The origin of religious tolerance. Publicado por la Foundation for Economic Education. En: https://fee.org/articles/the-origin-of-religious-tolerance/ (Cit. 17/11/2025).

[39] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 56-57.

Infancia, autonomía y Libertad: hacia una teoría liberal libertaria de la niñez (Parte I)

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“la autoridad sobre el niño no debe ser vista como propiedad ni como mandato, sino como una custodia temporal orientada a cultivar la futura autonomía del menor, una que debe concebirse como una forma de custodia funcional y revocable, cuyo único fin es permitir que el niño alcance su autonomía lo antes y mejor posible”

Oriana Aranguren

Una de las contadas falencias de la teoría liberal y/o libertaria es que es una filosofía para adultos, en el sentido en el que pretende resolver problemas o conflictos de personas que tengan sus facultades de juicio bien desarrolladas, o la madurez que solo se alcanza con el tiempo, dejando poco o nada de teoría para solucionar asuntos que competen a los infantes. En este marco, entonces, me propongo en este ensayo crear una especie de guía para una teoría libertaria sobre la infancia y la libertad, dejando en claro que, puesto que es un tema que podría dar para un libro entero —quizá lo haga en un futuro, porque es de los temas que personalmente me interesa mucho—, esto no pretende ser una teoría irrefutable, absoluta, sino más bien una guía que puede permitir a otros abordar el asunto de forma robusta, teniendo una brújula y un mapa que les sirva en el camino al desarrollo teórico.

Asimismo, para no hacer esto muy largo y fácil de leer, dividiré el tema en 5 partes, las cuales permitirán construir una teoría coherente sobre la infancia, en la que la autoridad sobre los niños sea compatible con los principios de libertad individual, propiedad de sí, y derechos negativos. La primera parte abordaré el tema sobre el vacío del liberalismo sobre la infancia y la libertad; en la segunda parte, tocaré el tema de la ética del cuidado y los límites morales de la autoridad parental; en la tercera, daré las bases, groso modo, para una teoría jurídica de los derechos del niño; luego, en la cuarta parte, hablaré de las implicaciones para la educación y la formación del juicio crítico; y termino por hacer una propuesta institucional para una pedagogía libertaria y emancipadora —este último ligado un poco a la educación, porque, a mi juicio, tiene mucho que ver en este tema—.

Con esto en mente, comencemos la primera parte.

El gran vacío teórico del liberalismo sobre la infancia

En el liberalismo clásico y el libertarismo, el individuo es visto como un ser racional, autónomo y propietario de sí mismo —podemos verlo desde Locke hasta Rothbard, quienes ven la libertad como la no interferencia en las decisiones del individuo, y la legitimidad del poder se supedita al consentimiento explícito o implícito de quien lo recibe, en donde el sujeto político siempre aparece como un adulto racional, capaz de tomar decisiones por sí mismo—. Sin embargo, esta concepción —a veces un tanto mítica— tropieza con una figura incómoda, casi olvidada, que desafía todos sus supuestos: el niño, en la medida en que estos no son plenamente racionales, no pueden consentir válidamente, no poseen autonomía funcional, y no obstante son sujetos sobre los cuales se ejerce autoridad legítima.

Así, entonces, el liberalismo puede que esté partiendo de una ficción metodológica —el individuo ya formado—, o al menos incompleta, para hacer sus propuestas. Si bien puede que la misma sea útil para construir modelos normativos, está desconociendo —u oscureciendo, no mostrando— la realidad biográfica y psicológica de los seres humanos, que es el hecho de que todos nacemos dependientes y vulnerables. Por tanto, la infancia representa un problema teórico de primer orden para el liberalismo, porque, ¿Cómo se justifica la autoridad parental, la educación obligatoria o la exclusión del niño de los pactos sociales, sin traicionar sus principios fundamentales sobre el “individuo”? Desde nuestro espectro ideológico, en su mayoría, no se ha explicado cómo se pasa de la infancia a la ciudadanía plena —aunque algunos se han centrado en la educación libre, no obligatoria, como necesaria para el buen desarrollo del niño y el individuo, no lo han hecho con intención de tratar el asunto directamente, si no, nuevamente, por temas de moralidad y el respeto al proyecto de vida de adultos, o de padres hacia sus hijos, olvidándose de estos últimos, en cuanto ser individual—. No se ha formulado con claridad quién tiene autoridad sobre los niños, por qué, hasta cuándo, y con qué límites, dejando asa zona a la tradición, a la costumbre, o al Estado —si es que cabe en ello—, generando muchas veces polémicas[1] o contradicciones que aún no ha resuelto.

La autonomía, el consentimiento y la fragilidad de la infancia

Para comenzar con las bases, estimo necesario aclarar que la autonomía no es un código binario de sís y nos —sí/no—, sino un continuo, por lo que la pregunta no debería ser si los niños son autónomos, sino cuánto, cuándo, en qué ámbitos y con qué condiciones empiezan mostrarse más maduros. Es decir, ¿Qué criterios definen la madurez? ¿Quién los evalúa? ¿Cómo evitar que esa excepción se convierta en excusa para la dominación arbitraria de, por ejemplo, por ser los más directos, los padres? Estas preguntas son importantes si recordamos que desde el libertarismo se defiende que se ha de respetar la capacidad de dirigir la propia vida de cada individuo sin coacción externa, por lo cual cabe preguntarse, ¿En qué nivel el infante o adolescente puede dirigir su vida y, en consecuencia, en qué grado ha de respetarse dicha condición?

Otro punto a tener en cuenta es que los niños no pueden consentir válidamente muchas de las cosas que los adultos sí pueden: contratos, relaciones sexuales, votaciones, transacciones económicas, lo cual genera una paradoja: nosotros defendemos que la imposición sin consentimiento es ilegítima, pero al mismo tiempo se avala múltiples formas de autoridad sobre seres que no pueden consentir aún —y si el consentimiento es el mecanismo que legitima el poder, entonces puede que estemos hablando, partiendo de estas premisas, de poderes ilegítimos—[2]. Por tanto, sin una teoría libertaria del desarrollo del niño, la tutela puede fácilmente derivar en dominación, e incluso justificar abusos físicos, psicológicos o epistémicos bajo el pretexto de “protección” o “educación”.

La autoridad como custodia

A este respecto, creo que podríamos comenzar a dilucidar la cuestión si partimos de la idea de que la autoridad sobre el niño no debe ser vista como propiedad ni como mandato, sino como una custodia temporal orientada a cultivar la futura autonomía del menor, una que debe concebirse como una forma de custodia funcional y revocable, cuyo único fin es permitir que el niño alcance su autonomía lo antes y mejor posible. En este sentido, dicha custodia no sería un derecho absoluto, sino una delegación derivada del derecho del niño a alcanzar su plena libertad, implicando lo siguiente: (1) la autoridad parental queda justificada por la incapacidad temporal del niño, no por tradición ni biología; (2) el niño es un sujeto de derechos desde el nacimiento —o desde la concepción; ya eso es un debate para otro día y no compete a este texto—, aunque no tenga aún plena agencia; (3) todo ejercicio de poder sobre el niño debe estar orientado a su empoderamiento progresivo, no a su domesticación; y (4) en lugar de ver al niño como un “no-ciudadano”, lo vemos como un ciudadano en desarrollo, cuyo cuerpo y mente deben ser respetados como semillas de una libertad futura que ya tiene valor moral en sí misma.

De este modo, al redefinir la relación entre adultos y niños bajo el concepto de una custodia orientada a la emancipación, logramos resolver la aparente paradoja que la infancia presenta al liberalismo, porque la autoridad sobre el infante ya no se fundamenta en una ficción de propiedad o en una tradición arbitraria, sino en el deber de cultivar la libertad futura de un individuo —el poder está puesto al servicio de su desarrollo—.

Asimismo, la autoridad parental queda legitimada por la fidelidad al mandato de los representantes por empoderar al infante hasta que pueda consentir por sí mismo, como un ciudadano libre y soberano, por lo cual no depende del consentimiento del infante, sino de su fidelidad al mandato de empoderarlo hasta que pueda consentir por sí mismo, como un ciudadano libre y soberano.

Continuará…

[1] Tan solo vean el caso de Rothbard hablando de los derechos del niño y la posibilidad de que los padres puedan comerciar con ellos, en su obra: “La ética de la libertad”, capítulo 14.

[2] En su momento, Rothbard sostuvo que los niños son personas con derechos negativos, y que los padres no los poseen como propiedad, sino que tienen un contrato implícito de tutela hasta que el niño sea capaz de ejercer su autogobierno[2]. Pero en ningún momento desarrolla con claridad el cómo medir esa capacidad, ni qué límites tiene la autoridad paterna sobre el niño, cayendo nuevamente en el vacío.

Ayn Rand y el libertarismo: ¿Por qué las premisas de Rand pueden encapsularse en la corriente libertaria?

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“Una de las cosas que tiene el libertarismo es que no existe el pensamiento único, sino que son las discrepancias sobre el tratamiento adecuado a ciertos temas lo que la enriquece, siempre en vista de defender una sociedad libre”

Oriana Aranguren

Muchos seguidores de Ayn Rand se resienten cuando se habla de ella como un personaje “libertario”, pues indican —correctamente— que la autora fue, en sus días, una feroz crítica y opositora al movimiento libertario, reusándose incluso a pertenecer al Partido Libertario —hablamos de la década de los 1960, 1970—, y llegándolos a catalogar como “hippies” que transmitían ideas contradictorias e irresponsables[1]. No obstante, más allá de la postura de Rand, parecen ignorar la teoría —esa que tanto les gusta reivindicar— y los vínculos que existen entre los postulados del objetivismo y los del libertarismo del ala rothbardiana, fundamentada también en la racionalidad. Que ambas posturas no concilien del todo, no necesariamente significa que una deba considerarse libertaria y la otra no, ya que el movimiento ha evolucionado y, de hecho, muchas son las criticas que se les pueden hacer, sin eliminar el hecho de que hay puntos esenciales en común, en donde se sostienen todas las demás conclusiones de cuales sean las vertientes que de allí surjan.

Una de las cosas que tiene el libertarismo es que no existe el pensamiento único, sino que son las discrepancias sobre el tratamiento adecuado a ciertos temas lo que la enriquece, siempre en vista de defender una sociedad libre, donde el ser humano pueda desarrollarse en el tiempo de manera sostenida, alcanzando su bienestar. En este marco, los aportes de Rand al libertarismo no son pocos, y, como ya mencioné, converge en su esencia con ese movimiento libertario que originó Murray Rothbard. Pero en este texto no pretende hablar de la validez o no de sus posturas y sus acciones en el pasado, sino simplemente destacar dichas convergencias y, por tal motivo, dejar en claro que no debe existir ningún desprecio o prejuicio para aceptar que Rand es una libertaria —al menos con una visión actualizada—.

La convergencia en los derechos naturales

Las premisas del movimiento libertario del ala de Rothbard, parten de la idea de que el ser humano tiene la capacidad de comprender el mundo que le rodea a través de la razón, con el objetivo de sobrevivir[2]. Esto es algo con lo que Rand estaría de acuerdo, puesto que, a su juicio, lo que hace ser al humano es esa capacidad superior de comprender la realidad, con el fin de tomar decisiones racionales que le permitan sobrevivir[3]. Tal postura lleva a ambos, aunque partiendo de pensamientos distintos, y con objetivos distintos, a concluir lo mismo, a saber: que se tienen derechos naturales y que estos son vida, libertad y propiedad —o, en el caso de Rand, vida, libertad y búsqueda de la felicidad[4], pero esto es irrelevante en cuanto ella misma destaca el papel de la propiedad como mediador de la vida, la libertad y la felicidad[5]—.

Puede que alguno salga diciendo que Rand resentía del iusnaturalismo, pero tal postura ignoraría el hecho de que solo lo hacía al considerar que éstos partían de premisas religiosas, que no tenían fundamento al constatarlas con la realidad. Sin embargo, la visión randiana sobre el origen de los derechos, a saber: que tienen una explicación racional sostenida en la observación de los hechos, que dan origen a una “ley moral” que a su vez deriva de la naturaleza del ser humano, por lo cual se convierten en derechos que pueden ser comprobados por la lógica, no toma distancia de esa postura racionalista que toma Rothbard cuando habla del origen de los derechos, pues es la misma: la razón, la objetividad. Esta es precisamente la génesis del iusnaturalismo racional, en el que el human llega al mundo para comprenderlo, tomar decisiones racionales, y tiene valor en sí mismo, porque no debe ser el medio para fines ajenos, estableciéndose metas en el camino que procurará alcanzar —por lo cual se hacen necesarios tales derechos mencionados—.

La convergencia en el Principio de No Agresión

No conforme con esto, las mismas premisas que parten de la razón, de la observación de la realidad, y de la naturaleza humana, que llevan a los derechos naturales em ambos autores, también desembocan en la defensa del Principio de No Agresión. En Rothbard, para respetar la naturaleza humana, y las leyes axiomáticas que —a su juicio— salen de ella[6], se hace necesario el principio de no agresión, el cual describe como, parafraseando, que ninguna persona puede iniciar el uso —o amenaza de uso— de la violencia física contra otra, o su propiedad[7]. Rand habla de exactamente lo mismo, al referir del tema, pues dice que “ningún hombre tiene el derecho de iniciar el uso de la fuerza física contra otro”, y solo justifica el uso de la fuerza “en represalia cuando se los ataca, y únicamente contra aquellos que inician su uso.”[8].

El error en criticar el libertarismo como únicamente anarquista

Aun con estas similitudes, muchos objetivistas tienen la osadía de decir que no se puede encapsular a Rand dentro del espectro libertario porque éste defiende el anarquismo —fue lo que hizo Rand en su momento—. Sin embargo, tal postura ignora que dentro del libertarismo no todos son necesariamente anarquistas, y aún se debaten sobre el rol del Estado en la sociedad. Por tanto, entrar en la premisa: (i) “los libertarios son anarquistas”, (ii) los objetivistas no son anarquistas, por lo que (iii) los objetivistas no son libertarios, es caer en el reduccionismo y no reconocer la amplia teoría sobre el rol del Estado en la sociedad, que han surgido dentro del mismo seno del libertarismo. Allí tenemos, por solo mencionar un ejemplo, a Robert Nozick, quien se auto-considera anarquista, pero aun así escribió un libro sobre cómo podría surgir el Estado en la sociedad y defender los derechos naturales[9].

A juicio de algunos objetivistas, la idea de que “la única función apropiada del gobierno es proteger los derechos individuales” no puede encapsularse con quienes desprecian al Estado, y, en consecuencia, se constituye anarquista. En este sentido, llegan incluso a decir que “si alguien quiere persuadirnos para que clasifiquemos conjuntamente a Objetivistas y a anarquistas —incluyendo a von Mises, Nozick y otros— como “libertarios”, primero necesita justificar seriamente cómo la opinión de que el gobierno tiene una función concreta válida puede ser incluida en la opinión que el gobierno, como tal, es inmoral y debe eliminarse.”[10]

Pues, aquí respondo directamente a ello: para empezar, tal postura comete el error señalado en el párrafo anterior, esto es: se parte de una definición imprecisa del término “libertario”, restringiéndolo solo a la idea de la eliminación total del Estado. Nuevamente, se ignora que el término “libertario” es un paraguas amplio que engloba diversas filosofías políticas que priorizan la libertad individual y la propiedad privada, dada la naturaleza del ser humano. Ese es el origen. Que de allí puedan derivar diversas vertientes que consideren la existencia o no del Estado como necesaria para la defensa de los derechos individuales y el respeto a la misma naturaleza humana, ya eso es otra historia. En pocas palabras, se parte de una dicotomía artificial, forzada, donde no la hay, porque el punto en común, esencial, que permite la clasificación de ambas posiciones bajo la etiqueta “libertario” es la restricción drástica del poder estatal y la primacía de la libertad individual, independientemente de si esa restricción lleva a la eliminación total o a un gobierno mínimo.

Por otro lado, otro error que cometen los objetivistas es no diferenciar entre “Estado” y “Gobierno”[11]. Los anarquistas, o al menos no los sensatos, no defienden la eliminación de todo gobierno, sino del Estado, que no es lo mismo. Ellos comprenden que se necesitan de regulaciones a la conducta humana para que la sociedad no entre en caos, pero parten de la idea de que dichas restricciones emanarán de las instituciones que se han demostrado ser buenas para la coexistencia entre seres humanos, en el tiempo. Nadie que se tome en serio la teoría libertaria del ala anarquista defiende una sociedad sin ley, sin instituciones, sin gobierno, pero sí defienden una sociedad sin Estado.

Con estos dos puntos, los objetivistas pueden darse por refutados y, en especial Greg Salmiri, puede dar por resuelta su falsa dicotomía, que parte del producto final derivado de las mismas premisas esenciales, y no del punto inicial común —las premisas esenciales— que, por lógica, y como queda evidenciado, puede dar para derivar en distintos finales lógicos, debatibles todos entre sí. De hecho, querer separar a Rand y la idea de “un gobierno que defienda la libertad”, como que esta es la única plausible y que no merece ser “contaminada” con las ideas anarquistas, solo recuerda por qué se les tilda de sectarios, porque no reparan en argumentos, sino en el dogma de lo que dijo Rand hace 50 o 60 años atrás, sin tomarse en serio el estudio de la teoría, que no va de falsas dicotomías, ni de reduccionismos.

Rand incluso llegó a decir que “los libertarios” la plagiaron sus ideas con el principio de no agresión y que “lo tratan como un absoluto revelado y fuera de contexto”, pero eso carece de sustento, a todas luces. Lo que no carece de sustento es que ella jamás leyó o entendió a Kant, y aun así lo criticó; jamás leyó o entendió la Biblia, y aun así la criticó; y, con este historial, muy probablemente no leyó y/o comprendió los postulados de los libertarios anarquistas, o al menos no su amplia gama, porque literatura abunda, y aún así los criticó. No obstante, eso es otra historia. El fin de este texto era demostrar la convergencia en el origen entre la postura randiana y la libertaria, y quedó demostrado.

[1] Al respecto, ver: Alberto Mansueti. 2022. Lo que los libertarios no te dicen de Ayn Rand. En: https://liberalismoclasico.com/lo-que-los-libertarios-no-te-dicen-de-ayn-rand/ (Cit. 21/07/2025).

[2] Murray Rothbard. 2006. Por una nueva libertad: el manifiesto libertario. Edición en español de Editorial Grito Sagrado. Pág. 44. Y ver: Murray Rothbard. 2009. La ética de la libertad. Segunda edición en español de Unión Editorial. Capítulo 1.

[3] Ayn Rand. 2006. La virtud del egoísmo. Editorial Grito Sagrado. Capítulo 1, págs. 29, 30.

[4] Ibid. Págs. 12-26, 33-36, 135-144.

[5] Ibid. Págs. 136.

[6] Refiero al axioma del derecho a la propiedad y el axioma del derecho a la colonización, que da paso al axioma de no agresión. Al respecto, ver: óp. Cit. Por una nueva libertad: el manifiesto libertario. Pág. 61.

[7] Ibid. Pág. 39.

[8] Óp. Cit. La virtud del egoísmo. Pág. 47.

[9] Ver: Robert Nozick. 1991. Anarquía, Estado y utopía. Edición en español publicado por el Fondo de Cultura Económica, S. A.

[10] Greg Salmieri. 2016. El problema con el concepto “libertario”. Publicado en el portal de Objetivismo.org. En: https://objetivismo.org/el-problema-con-el-concepto-libertario/ (Cit. 21/07/2025).

[11] Al respecto, ver: Roymer Rivas. 2023. Sobre la confusión entre las ideas de “Estado” y “Gobierno”. Publicado en el portal de ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/sobre-la-confusion-entre-las-ideas-de-estado-y-gobierno/ (Cit. 21/07/2025).