Cristian Romero, abogado Penalista, docente universitario, Coordinador Nacional de EsLibertad Colombia, Investigador jurídico, candidato a magister en derecho penal, columnista y conferencista.
“Lo que propone mi investigación no es simplemente flexibilizar permisos de porte, sino reemplazar un modelo centralizado, costoso y burocrático por un sistema de seguridad civil regulada basado en responsabilidad individual, monitoreo permanente y gobernanza comunitaria.”
Cristian Romero
Durante décadas, el debate sobre la seguridad en Colombia se ha movido entre dos extremos igual de insuficientes: quienes creen que el monopolio estatal absoluto sobre los medios de defensa garantiza automáticamente el orden público, y quienes reducen cualquier discusión sobre armas a consignas ideológicas. El problema es que la realidad colombiana no cabe en ninguno de esos simplismos, tanto por el contexto de violencia actual como por la violencia histórica que ha atravesado el país.
Hace bastante tiempo he estado trabajando en una propuesta que brinde una solución real a esta problemática y amplíe el marco de libertad en torno a la defensa de los colombianos. Se trata de mi investigación presentada en la maestría en derecho penal de la Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, la cual parte de una incógnita distinta: ¿qué ocurre cuando el Estado restringe de manera casi total el acceso legal a los medios de defensa personal en un país donde la violencia armada continúa siendo ejercida, principalmente, por actores ilegales que jamás han obedecido la ley?
El régimen colombiano de armas, estructurado alrededor del Decreto 2535 de 1993, descansa sobre una lógica que merece ser revisada con rigor jurídico y no con prejuicios políticos ni ideológicos. La regulación actual termina produciendo una consecuencia profundamente contradictoria: restringe principalmente al ciudadano que sí está dispuesto a cumplir la ley, mientras que el criminal continúa obteniendo armas por fuera del sistema legal. No estamos frente a una hipótesis ideológica, sino frente a un problema estructural. En Colombia, obtener legalmente un permiso de porte implica atravesar una cadena de barreras económicas, administrativas y burocráticas que convierten el acceso en un privilegio reservado para pocos sectores con capacidad económica o influencia política. Entre permisos, exámenes, cursos y adquisición del arma, el costo puede superar ampliamente varios salarios mínimos. Lo que termina generando un resultado práctico bastante evidente, a saber: el sistema no selecciona portadores por conducta, estabilidad emocional o responsabilidad individual, sino por capacidad económica o posición social.
Este punto es central. La jurisprudencia colombiana, particularmente en la Sentencia C-296 de 1995, ha sentado una base importante frente a esta problemática y a la interpretación que el derecho penal moderno realiza sobre ella: este no castiga personas por el supuesto peligro abstracto que representan, sino por conductas concretas que lesionan bienes jurídicos de tutela. El principio de derecho penal de acto impide que el Estado convierta la mera posibilidad de riesgo en fundamento suficiente para restringir indiscriminadamente libertades individuales. Sin embargo, gran parte del enfoque actual sobre armas termina operando precisamente bajo esa lógica: asumir que el ciudadano civil, por el simple hecho de aspirar a un mecanismo de defensa personal, constituye un peligro potencial.
La viabilidad constitucional del modelo
Mi investigación cuestiona esa premisa desde una perspectiva constitucional y del derecho penal. La Constitución colombiana no prohíbe de manera absoluta el porte civil. El artículo 223 establece el monopolio estatal sobre la fabricación e introducción de armas y municiones, pero al mismo tiempo permite que la ley regule las condiciones bajo las cuales los particulares pueden acceder a permisos otorgados por la autoridad competente. Esto tiene una consecuencia jurídica importante, puesto que la restricción vigente no proviene de una prohibición constitucional expresa, sino principalmente de decisiones administrativas y políticas públicas adoptadas a lo largo del tiempo.
El silogismo jurídico es relativamente claro:
Primera premisa: la Constitución admite el porte civil regulado.
Segunda premisa: el Congreso posee la facultad y libertad de configuración normativa para desarrollar el régimen jurídico correspondiente.
Tercera premisa: las restricciones actuales derivan, en gran medida, de políticas administrativas antes que de una prohibición constitucional absoluta.
Conclusión: el legislador colombiano puede ampliar legalmente el acceso regulado al porte de armas sin necesidad de reformar la Constitución.
Esto no significa eliminar controles ni promover una sociedad armada sin límites normativos. De hecho, la propuesta desarrollada en la investigación apunta exactamente a lo contrario: sustituir un sistema basado en barreras económicas por un modelo centrado en responsabilidad individual verificable.
¿Cómo funcionaría el modelo?
Lo que propone mi investigación no es simplemente flexibilizar permisos de porte, sino reemplazar un modelo centralizado, costoso y burocrático por un sistema de seguridad civil regulada basado en responsabilidad individual, monitoreo permanente y gobernanza comunitaria. La propuesta mantiene intacto el monopolio estatal sobre la fabricación, trazabilidad y registro de armas, pero transforma la lógica mediante la cual el ciudadano accede legalmente a mecanismos de defensa personal.
El modelo funciona a partir de una habilitación progresiva y condicionada. El ciudadano interesado no obtendría un permiso permanente e indefinido, sino una licencia sujeta a evaluación continua de conducta, historial y cumplimiento normativo. A diferencia del sistema actual, donde el principal filtro termina siendo la capacidad económica del solicitante, el nuevo esquema prioriza criterios verificables como antecedentes penales, ausencia de conductas típicas relevantes para el derecho penal, estabilidad conductual, entrenamiento certificado y permanencia dentro de comunidades reguladas de práctica y supervisión.
Uno de los elementos centrales de la propuesta es la creación de clubes certificados de tiro y defensa comunitaria con función pública delegada y supervisión estatal permanente. Estos espacios no operarían como simples polígonos recreativos, sino como instituciones de formación cívica y técnica encargadas de evaluar periódicamente a los portadores, verificar condiciones psicológicas y de idoneidad, registrar prácticas obligatorias y reportar comportamientos de riesgo o posibles conductas con relevancia penal a las autoridades competentes. El arma dejaría de entenderse como un objeto aislado de propiedad individual y pasaría a insertarse dentro de una estructura institucional de responsabilidad compartida.
A ello se suma un sistema obligatorio de seguro individual de responsabilidad civil del portador. Esto implica que toda persona autorizada para portar un arma debería mantener una póliza activa capaz de responder patrimonialmente frente a daños ocasionados por uso negligente, imprudente o irresponsable, especialmente en escenarios donde puedan concurrir conductas penalmente relevantes derivadas del uso indebido del arma de fuego. El objetivo es trasladar parte del costo del riesgo al propio portador y generar incentivos económicos reales hacia el comportamiento responsable. En otras palabras, el modelo busca que el ciudadano armado tenga no solo derechos, sino también obligaciones permanentes y consecuencias inmediatas frente a cualquier incumplimiento.
La propuesta también incorpora mecanismos de monitoreo continuo y pérdida automática de habilitación frente a conductas incompatibles con la licencia. Episodios relacionados con posibles tipos penales como violencia intrafamiliar, amenazas, lesiones personales, constreñimiento ilegal o cualquier manifestación de violencia dolosa activarían procesos de suspensión inmediata mientras se realiza la respectiva revisión institucional y jurídica. Del mismo modo, situaciones asociadas a abuso de sustancias psicoactivas, alteraciones graves de conducta, incumplimientos administrativos reiterados o antecedentes con relevancia criminológica serían objeto de evaluación permanente por parte de las autoridades competentes. La lógica cambia por completo: el permiso deja de ser una autorización estática otorgada una sola vez y se convierte en una relación jurídica dinámica sometida a evaluación constante.
Otro elemento fundamental consiste en reducir la actual aporofobia estructural del sistema colombiano de armas. Hoy, el acceso legal termina reservado para sectores con altos ingresos o conexiones políticas, mientras las poblaciones rurales y sectores vulnerables —precisamente los más expuestos a estructuras criminales armadas— permanecen excluidos del sistema legal de protección personal. La propuesta busca sustituir esa barrera económica por estándares objetivos de conducta, formación y supervisión institucional.
El modelo toma elementos comparados de sistemas como el suizo y de experiencias de gobernanza policéntrica estudiadas por Elinor Ostrom, donde la seguridad no depende exclusivamente de un monopolio vertical centralizado, sino también de estructuras comunitarias reguladas capaces de producir autocontrol, vigilancia mutua y cohesión social. No se trata de privatizar la seguridad ni de eliminar la autoridad estatal, sino de construir mecanismos complementarios donde el ciudadano deje de ser un sujeto pasivo completamente dependiente de la capacidad reactiva del Estado.
La propuesta, además, conserva límites deliberados estrictos. El porte seguiría prohibido en contextos políticos, manifestaciones, procesos electorales y determinados espacios públicos sensibles. El Estado conservaría facultades de inspección, registro, trazabilidad y revocatoria. Incluso la reforma contempla cláusulas de revisión periódica para medir empíricamente sus efectos sobre violencia, criminalidad, reincidencia y convivencia ciudadana.
En esencia, la investigación plantea una transformación del paradigma de seguridad colombiano: pasar de un modelo que presume peligrosidad abstracta sobre el ciudadano civil a un sistema que evalúe responsabilidad concreta, conducta verificable y capacidad real de convivencia dentro del orden jurídico.
Seguridad, libertad y responsabilidad individual
Hoy por hoy el debate público colombiano suele reducir esta discusión a caricaturas ideológicas importadas del contexto estadounidense o suizo. Pero Colombia tiene una realidad completamente distinta: amplias zonas con presencia institucional débil, mercados ilegales consolidados y poblaciones rurales que permanecen desprotegidas frente a estructuras criminales armadas. Allí, la prohibición no elimina la violencia; simplemente monopoliza la capacidad de defensa en manos de quienes ya operan al margen de la ley.
La seguridad no puede seguir entendiéndose únicamente como un monopolio vertical centralizado ejercido desde Bogotá hacia territorios donde el Estado muchas veces llega tarde o simplemente no llega. Una democracia liberal sólida también exige ciudadanos responsables, instituciones eficientes y marcos normativos coherentes con la realidad social y el tejido social que pretenden regular. Hablar de libertad en materia de seguridad no implica ausencia de reglas. Implica reconocer que un ciudadano respetuoso del imperio de la ley no debe ser tratado bajo la misma presunción que un criminal armado, como estamos viendo en la realidad colombiana. Implica entender que el derecho penal no puede construirse sobre el miedo abstracto al individuo, sino sobre responsabilidad concreta y verificable.
Colombia necesita abandonar los debates emocionales y empezar a discutir seriamente si el modelo vigente realmente ha producido los resultados que prometió durante más de treinta años. Porque cuando un sistema desarma principalmente a quien obedece la ley, mientras el crimen organizado continúa fortalecido, la pregunta ya no es si el modelo debe revisarse, sino cuánto tiempo más estamos dispuestos a ignorar sus consecuencias.
Referencias
Colombia. Constitución Política de 1991, artículo 223.
Colombia. Decreto 2535 de 1993, “Por el cual se expiden normas sobre armas, municiones y explosivos”.
Corte Constitucional de Colombia. Sentencia C-296 de 1995.
Elinor Ostrom. Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge University Press, 1990.
Jakobs, Günther. Derecho Penal. Parte General. Madrid: Marcial Pons.
Romero Cárdenas, Cristian Javier.Condiciones institucionales de gobernanza policéntrica para la reforma del régimen de tenencia y porte de armas de fuego: caso del Decreto 2535 de 1993 en Colombia. Trabajo de investigación presentado para optar al título de Magíster en Derecho Penal, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca.
El 8 de mayo de 2026, PDVSA contrató al bufete internacional White & Case para defender sus intereses en la venta judicial de Citgo. Mientras los poderosos rearman sus ejércitos de abogados, este servidor, he peleado casi solo, con la ayuda de contados compañeros de trabajo, por los 23.000 trabajadores despedidos en 2002-2003: las víctimas del Holocausto Petrolero Venezolano.
Mi contribución está documentada en los expedientes:
• Demanda y enmiendas en Delaware (1:24-cv-00380), alegando responsabilidad sucesora y violaciones de derechos humanos.
• Intervenciones, órdenes judiciales y justificaciones de legalidad de intervención en los procesos para proteger los reclamos en la subasta de Citgo o activos habidos hoy o confiscados ayer aquí en los Estados Unidos y que pertenecen a Venezuela.
• Argumentaciones orales ante el juez Stark.
• Apelaciones a l Tercer Circuito, petición ante la Corte Suprema y supplementos FRAP 28(j). (Apelaciones Sumarias)
• Petición de licencia específica ante OFAC para un Qualified Settlement Fund (QSF) que garantice compensación a las víctimas.
No abandoné Delaware por las denegaciones de la corte —esas eran esperables en un sistema que privilegia al dinero grande—. Lo hice porque un sector mayoritario de las víctimas, disfuncional y abandonado por décadas, jamás brindó su apoyo y faltó unidad para sostener la guerra legal.
Hoy aún sin embargo queda viva la esperanza: mi amicus curiae activo en los recursos consolidados del Tercer Circuito (caso líder 25-3347). Tras la inicial negativa por defectos formales cometidos por el mismo tribunal, esta corte de hecho se retractó incorporando en docket como contenido litigante nuestros actos en apoyo al amicus. Los reclamos de las víctimas están en el récord.
Pendiente está la decisión de OFAC. Se espera que apruebe la venta, pero confío que mi reclamo residente obligue a incluir carve-outs y compensación para los trabajadores.
Al final, lo que permanece es el legado tangible: los expedientes judiciales que construí. Ellos quedan como precedente en medio de la división, las preferencias políticas, la indiferencia suicida, las traiciones y las heridas morales, expresada en la tóxica “viveza criolla” de un sector largamente abandonado.
Dentro de un sistema judicial estadounidense lleno de alcabalas de defensa patronal, estos registros aseguran que la búsqueda de justicia para los 23.000 del Holocausto Petrolero no se borre.
La semilla sembrada es fértil,- la falta de cuidado an ella un suicidio similar a la decisión de ir a un paro a perder su manera de vivir creyendo en los mismos personajes que entonces tanto como ahora no curarán las hondas heridas de la tragedia. – Dejemos que el todopoderoso y la dialéctica opere.
Lourdes N. Romero L., líder y defensora de las libertades individuales, económicas y de los principios democráticos en Bolivia y Latinoamérica. Coordinadora local de SFL Bolivia, cofundadora de LOLA Bolivia y Líder Regional para LOLA LATAM. Licenciada en Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, con formación especializada en democracia, liderazgo, libertad y comunicación política mediante programas acreditados por OEA, KAS y ACEP
“No soy la víctima que hay que salvar, ni la ciudadana dócil que aplaude a los subsidios mientras recurren a ellos con la promesa de seguridad. Soy esa contradicción que usted no sabe cómo manejar: una mujer a la que no tiene que pedir permiso para existir, decidir, crear y prosperar.”
Lourdes N. Romero L.
Bolivia, mayo de 2026. Escrita sin permiso, sin formulario y sin esperar turno.
Su omnipresente y siempre bien intencionado Estado:
Escribe una mujer. No una “beneficiaria.” No una “protegida.” No un número práctico para sus discursos de inclusión. Escribe para usted una mujer libre, o al menos una que se empeña en serlo a pesar suyo. Sé que le incomodo. Porque no encajo en su relato. No soy la víctima que hay que salvar, ni la ciudadana dócil que aplaude a los subsidios mientras recurren a ellos con la promesa de seguridad. Soy esa contradicción que usted no sabe cómo manejar: una mujer a la que no tiene que pedir permiso para existir, decidir, crear y prosperar. Y eso, Excelencia, desbarata su narrativa. Fue usted muy hábil en apropiarse del lenguaje de la justicia. Se autonomiza concentrando poder. Habla de igualdad mientras decide a quién se le dan oportunidades y a quién debe hacer cola en la eternidad de la burocracia. Nos promete voz, siempre y cuando repitamos su guion. Pero yo no quiero su guion.
No estoy interesada en su versión de libertad administrada, esa que viene con condiciones, con formularios, con límites invisibles pero muy reales. No quiero protegerla si a cambio tengo que venderle mi independencia . No quiero su ayuda si para obtenerla tengo que convertirme en dependienta crónica de sus decisiones. Porque aunque le moleste, yo puedo valerme por mí misma. Y no, no gracias a usted. A pesar suyo.
Con todo y sus normas que hacen cuesta arriba emprender. A pesar de todas sus políticas que penan al que produce. A pesar de su obsesión por meterse hasta en los lugares en que las mujeres hemos demostrado, una y otra vez, que no precisamos de tutores. Usted se empeña en tratarnos como si fuésemos frágiles. Como si la libertad fuera demasiado peligrosa para nosotras. Como si hiciera falta un Estado poderoso que supla unas supuestas debilidades que, para ser honesto, fue usted quien inventó para justificarse. La historia, la verdadera, no la que usted reescribe, está repleta de mujeres que avanzaron no porque el poder las guiara, sino porque lograron esquivarlo. Mujeres que edificaron, comerciaron, lideraron y pensaron con libertad, aun cuando el mundo estaba diseñado para bloquearles el paso. Eso no fue gracias al Estado. Fue a pesar de él. Y miren, aquí estamos otra vez. Y no por más control, sino por menos. No estamos pidiendo privilegios, sino exigiendo reglas claras. No para que nos protejan, sino para que defendamos nuestra autonomía. Porque decimos, «entendimos algo que a usted le resulta peligroso»:
La igualdad verdadera no se genera por intervención. Se genera por respeto a la libertad de cada individuo.
Nos ofrece inclusión; nosotras exigimos autonomía. Aquí nos da programas. Allí nosotras creamos proyectos. Nos da discurso. Nosotras pagamos las consecuencias. Nos da protección. No la necesitamos.
En ese contraste, Excelencia, se empieza a resquebrajar tu modelo. Porque cada día somos más las mujeres que ya no miramos al Estado como el salvador, sino como aquello que muchas veces es: un impedimento elegante. Ataviadas con un elegante traje de buenas intenciones. Con discursos feministas en los labios y burocracia en los dedos.
Una barrera que hace que nuestras elecciones sean más costosas, restringiendo nuestras oportunidades, y luego, sonriente, intenta adjudicarse el mérito cuando, a pesar de todo, conseguimos avanzar para salir.
Pero hay algo que hasta ahora no calculó del todo: una mujer que deja de depender, deja de temer. Y una mujer que deja de tener miedo, deja de obedecer sin cuestionar. Y una mujer que deja de obedecer ciegamente, es para determinados poderes, el problema más difícil de gestionar.
No me verá en sus estadísticas de “beneficiarios”. No verá mi nombre en las listas de sus programas. No me necesita para su relato, por eso y sólo por eso soy libre.
Libre para pensar en lo que me dicen los datos, y no lo que me dicen que debo pensar según el guion oficial. Libre para salir a hacer las cosas sin pedirle permiso. Libre para salir adelante sin reconocerle el favor. Libre para existir fuera de sus categorías.
Y esa libertad, por más que intente usted regularla, redefinirla o apropiarse de ella a través de algún decreto perfectamente redactado, no le pertenece a usted.
Nunca fue de su propiedad. Con una claridad incómoda para muchos y con una convicción sólida y no negociable, Una mujer que no necesita que la representen. Que no se deja administrar. Que no quiere que le concedan su libertad a plazos. Y con su nombre real firma esto ella y no con el que le asignaron en algún formulario.
Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, teórico del Creativismo Filosófico, lo demás no importa.
“Sin justicia no hay libertad. (…) El perdón no es sinónimo de impunidad. (…) [Pero] lo que se requiere de nosotros no es un optimismo ingenuo ni un purismo paralizante, sino la capacidad de forzar las condiciones para que la justicia sea posible”
Cuando el Rey Salomón —según la Biblia[1], el hombre más sabio de su tiempo (1Re. 4:30-31)— llega al poder, lo primero que hizo fue juzgar y ejecutar sentencia sobre diversos personajes que habían cometido crímenes, hasta ese momento impunes, durante el reinado de su padre, el Rey David (1Re. 2:5-9). De hecho, fue su mismo padre quien, sabiendo de la sabiduría de su hijo, le dice que busque qué hacer con tales injusticias, es decir, lo deja de tarea pendiente, de cara al nuevo reinado que se instauraría en Israel, con un mensaje muy claro que encontramos en 1Re. 2:9: “Ahora tú, que eres un hombre sabio y sabes lo que le debes hacer, ¡No lo dejes sin castigo!”.
A mi me parece interesante este hecho, porque, partiendo de la idea que buscan vender las religiones sobre un Dios profundamente benevolente, bondadoso y amoroso, uno esperaría que un gobierno del hombre “más sabio” de su tiempo, que sirve a ese Dios, inicie con actos que se apeguen más al “dejar pasar” tales agravios. Pero fue todo lo contrario, y —gracias a Dios— de ello podemos extraer muchas cosas, dado lo que atraviesa Venezuela en este momento. En este sentido, debo resaltar lo siguiente: Salomón actuó conforme a la tarea que le había dejado su padre porque, como bien muestran las escrituras, comprendió —y demostró— que la estabilidad de una nación no es producto de oraciones, ni benignidad, la pasividad o el azar, sino el resultado de un orden legal que sí funciona.
El caso de Joab, por ejemplo, quien había conspirado para usurpar el trono y, en el camino, asesinado a generales —Abner y Amasa— en tiempo de paz, manchando el honor de la corona, era necesario que no quedara impune porque, en el fondo, se vendería la idea de que la ley del más fuerte prevalecería sobre la ley, o, junto al caso de Simei, de que cualquiera podría ser desleal y desafiar la autoridad legítima. Nuevamente, el “no dejar sin castigo” las injusticias cometidas eran necesarios, porque un reino construido sobre sangre u otras injusticias no castigadas es un reino frágil. Y los resultados así lo demuestran, porque el reino no fue “confirmado en la mano de Salomón”, o “llegó a estar firmemente establecido”, sino hasta después de que se hiciera justicia (1Re. 2:46) y Dios bendijo dicho reinado (1Cr 29:23; 2Cr 1:1).
Con esto en mente, estimo muy necesario resaltar un mensaje claro, irrefutable en muchos contextos, entre los que, a mi juicio, se encuentra el venezolano, a saber: sin justicia no hay libertad. El caso de Salomón en la Biblia no fue uno aislado, sino un patrón recurrente; podemos encontrar muchos ejemplos bíblicos que muestran que la justicia es el cimiento necesario para que cualquier estructura de libertad o paz se mantenga en pie. Cualquier acción de Dios en la Biblia, de hecho, parte de la corrección de un agravio, estableciendo un orden —legal—, antes de otorgar una bendición o una nueva etapa de libertad. En esta línea, puedo recordar cuando Jesús actuó con firmeza antes de continuar con su labor de enseñanza y sanación, al entrar al templo y expulsar a los mercaderes (Jn. 2:13-16; Mt. 21:12-13; Mc. 11:15-18; Lc. 19:45-46); o la llegada del diluvio para barrer con la maldad y la corrupción, apuntando a un nuevo comienzo (Gn. 6:4-12; 7:1-12, 17-20; 2Pe. 2:5); o cuando se hizo justicia contra el sistema egipcio que sometía a los israelitas, sirviendo de antesala para que fueran liberados —sin justicia, no hubo éxodo[2]— (Ex. 3:7-8; 6:6; 7:4-5; 12:12, 37-51). Todo apunta a que la libertad no se alcanza simplemente por el cambio de mando, sino que se fundamenta y sostiene en el tiempo sobre la justicia, puesto que la estabilidad institucional es producto del orden legal y no solo de la buena voluntad de quienes ostentan el poder, o pretenden hacerlo. De hecho, bien dice la Biblia que la justicia y el juicio son el cimiento del trono de Dios, y solo después señala que la misericordia y la verdad van delante de su rostro (Sal. 89:14), es decir, primero es la justicia, después todo lo demás.
Algunos casos puntuales de la historia seglar y la justicia como fundamento de la libertad
Este mismo mensaje podemos encontrarlo en diversos eventos que se han dado en la historia de la humanidad, y quizá el que más resalta son los juicios de Núremberg. Tras la caída del régimen nazi, los Aliados no se limitaron a ocupar el territorio alemán, sino que, tras entender la necesidad de juzgar los crímenes con el debido proceso, y tras intensos debates sobre la viabilidad y misma necesidad de tal empresa[3], sometieron a juicio a los criminales que aterrorizaron al mundo. Si se hubiera permitido que los perpetradores de tales injusticias se reintegraran sin castigo, o fueran condenados a muerte sin el debido proceso, el nuevo Estado Alemán habría nacido meramente sobre el poder puro, que tiende a ser caótico, y no sobre la ley[4]. Otro caso que podemos observar, en esta línea, es la transición en Ruanda, después de 1994, donde se vieron cara a cara con un dilema que puede que resuene mucho a los venezolanos en el presente, a saber: ¿Cómo podemos reconstruir un país donde los asesinos viven al lado de las víctimas? Paul Kagame y el gobierno de transición aplicaron un sistema de justicia que, si bien compaginó con procesos de reconciliación, se fundamentó en el reconocimiento del crimen y su castigo, pues una paz basada en el silencio solo llevaría a un nuevo ciclo de violencia[5].
Del otro lado de la acera, podemos observar el caso del Líbano y el acuerdo de Taif en 1989, donde las facciones libanesas, hasta ese momento enfrentadas en una guerra civil que llevaba 15 años, acordaron un reparto de poder que incluía una amnistía general para casi todos los crímenes de guerra —es decir, los que durante años cometieron crímenes y fueron señores de la guerra simplemente se quitaron el uniforme y se pusieron corbata para convertirse en funcionarios públicos—, y todo ello derivó en un secuestro del poder estatal por parte de las mismas mafias que en un principio se enfrentaban por ostentar le poder absoluto. Sin un proceso de justicia que purgara a los responsables, la corrupción se institucionalizó y, sumado a otras cosas, en consecuencia, hoy el Líbano vive una crisis sistémica. Todo partió de un pacto de impunidad entre las élites y no de un orden legal que purgara a los responsables de tantas injusticias.
En esta línea, puedo traer a colación lo que pasó en la República de Weimar entre 1919 y 1933, donde Alemania, de hecho, cometió un error salomónico, pero a la inversa, pues permitió que los jueces y militares del antiguo régimen imperial permanecieran en sus puestos sin ser juzgados por sus intentos de sabotear la nueva república. En este caso, el sistema judicial fue extremadamente blando con los criminales que estaban cerca del poder, o quienes se hacían cada vez con más poder —como el joven Hitler tras su golpe fallido de 1923, quien solo cumplió meses de cárcel en condiciones de lujo—. Es más, ese cimiento de justicia parcial, no efectiva y podrida, permitió que los enemigos de la libertad usaran las propias leyes para destruirla desde adentro —¿O tengo que recordar cómo llega Hitler al poder?—.
En todos los casos mencionados, el mensaje también es claro: se debe limpiar la casa antes de decorarla, y en el caso de que fuera destruida, se debe limpiar el terreno y sentar las bases antes de reconstruirla. No es suficiente con cambiar leyes en el papel y ejecutar sentencias sobre las personas que encarnan la injusticia, solo por miedo a la confrontación inicial, porque eso es insostenible en el tiempo.
Sobre la justicia, la libertad y quienes piden “perdón” en Venezuela
Todo lo anterior es necesario tenerlo en mente en el contexto venezolano, porque, bajo esa luz histórica y bíblica, debemos comprender lo imperativo que es confrontar el discurso de algunos que llamándose “opositores”, por razones cuales sean —para no desviarme en la paupérrima calidad moral de muchos de esos personajes[6] y asumiendo solo ingenuidad en cada uno de ellos—, invitan al “perdón” incondicional, a la convivencia con criminales y a la idea de que la libertad se puede edificar aceptando a todos, incluidos aquellos que han diseñado y ejecutado el sistema criminal, opresivo, que nos ha destruido en los últimos años. El colmo de todo es que unos lo piden tan convencidos, vanagloriándose en su interior de su superioridad moral y supuesta madurez política, que da miedo… miedo por cuanto realmente proponen un suicidio de los pocos rayos de esperanza —aunque tenues en instantes— de recuperación institucional en el país.
Estos personajes, con más, menos o nula relevancia en la opinión pública —eso es irrelevante—, algunos de ellos religiosos —he allí la razón del porqué menciono la Biblia—, no han comprendido el escenario en el que se encuentra Venezuela, porque no han diagnosticado la enfermedad para después atacarla debidamente. En suma, son nescientes de las causas que nos llevaron a vivir lo que seguimos viviendo, y seguiremos viviendo de no estar a la altura de las circunstancias, tal cual lo requiere el país. No han comprendido que, volviendo al Rey Salomón, no se ejecutó a Joab por rencor personal —si hubiera sido así, David lo habría hecho en vida—, sino porque entendía que la paz no es la ausencia de conflicto, sino la presencia de justicia. Convivir con el verdugo sin que este pase por el estrado no es “reconciliación”, es rendición, es impunidad. En el fondo, el “aceptar a todos”, así, sin más, sin distinción de responsabilidad criminal, es una apología a la impunidad y, por extensión, a la inestabilidad. Un nuevo sistema de gobierno que nace aceptando en su seno a las estructuras que lo saquearon y torturaron, no es un sistema nuevo, sí un cambio de administración sobre una estructura podrida. Si Salomón hubiese “perdonado” a Simei bajo la excusa de la paz social, habría dejado una mecha encendida en los cimientos de su palacio, y la Biblia es clara al señalar que el reino se estableció después de la purga, no antes.
A estos personajes que, desde un moralismo funcional al sistema criminal, citan el amor al prójimo para validar la impunidad del chavismo —en sus distintas manifestaciones y vertientes, independientemente del color de la camisa del partido político que usen o quieran usar—, les recuerdo que el mensaje que necesita Venezuela es que empobrecer, perseguir, torturar y asesinar, más si es sistemáticamente, no debe salir gratis. La ley, la verdadera, la que demanda la sensatez y la decencia, no es opcional para los poderosos. Es más, también les recuerdo que “prójimo” no es cualquiera, sino solo aquel que (i) tiene una necesidad y (ii) está en tu poder ayudarlo. Esos que llegan hablando de un “prójimo” abstracto, romántico y genérico, como si refiriera a toda la humanidad, simplemente no saben de lo que hablan y deberían sentarse a repasar los versículos bíblicos, en su contexto y con visión panorámica, que refieren al tema.
El término “prójimo” —plēsion en griego y rea en hebreo— no define una identidad estática, sino una relación circunstancial, y ello es constatado en la parábola del buen samaritano[7] (Lc. 10:25-37), cuando un intérprete de la ley le pregunta a Jesús: “¿Y quién es mi prójimo?”, al final de la parábola, éste no responde “¿Quién es el que está tirado?”, sino “¿Quién de estos tres te parece que se hizo —o fue— prójimo del que cayó en manos de los ladrones?”, y el intérprete respondió: “el que tuvo misericordia de él”. Es decir, aquel que tuvo en su poder ayudar, y la voluntad de hacerlo, se hizo o fue el prójimo del necesitado. Tanto en hebreo como en griego, las palabras aluden a la idea: “el que está cerca”, si alguien necesitado está al otro lado del mundo y no se tiene forma de influir en su situación, bíblicamente no hay una demanda de “projimidad” con ese otro, porque no hay cercanía situacional. Bien señala la Biblia: “No te niegues a hacer el bien a quien es debido, cuando tuvieras poder para hacerlo” (Prov. 3:27).
En este sentido, en Venezuela nuestro prójimo no son aquellos criminales que nos han sometido, sino la victima que exige justicia contra esos victimarios. Aquí no hay caridad alguna en permitir que el asesino comparta la mesa con la familia del asesinado bajo la excusa de “pasar la página” o “amar y perdonar al prójimo”. Eso no es cristianismo; es complicidad disfrazada de piedad. El perdón en la Biblia no es sinónimo de impunidad —¿O debo también señalar la infinidad de versículos que demuestran lo que digo?—. Si bien es cierto que la misericordia es uno de los pilares del Dios verdadero del que habla la Biblia —YHWH, Yawéh, Yavéh, Jehová, etc. (Ex. 3:14, Sal 83:18; Is. 42:8)—, en todos esos casos hubo un cambio de actitud de quienes cometieron las injusticias[8] (Prov. 28:13). Ergo, esos victimarios, al quebrantar la paz y no mostrar metanoia, se autoexcluyen de la categoría de prójimo, y todo aquel que intente omitir la justicia frente esos criminales se convierte, en cómplice del mal, uno que, pudiendo hacerse prójimo del necesitado, del oprimido, de la víctima, optó por seguir de largo y no se “un buen samaritano”. Por consiguiente, si pretendemos que Venezuela sea libre, debemos entender que la libertad tiene un costo legal. La impunidad es un cáncer que hace metástasis, y si hoy permitimos que el crimen se recicle en nombre de una “paz negociada”, mañana tendremos un sistema tutelado por mafias, donde el poder real seguirá en manos de quienes tienen las armas y el dinero manchado del lamento y de la sangre de millones de venezolanos. La libertad NO es un regalo que se obtiene por cansancio o por acuerdos entre las élites; es una estructura que se sostiene sobre la corrección de agravios.
El problema, sin embargo, y me temo, es que muchos no entienden este asunto como deberían, y quizá por eso es que durante años han intentado resolver un problema de seguridad nacional como si fuera un problema político[9], y ahora quieren tratar un problema que se está haciendo político, que requiere visión a largo plazo, estadistas para la transición, adaptación y estrategia, como un problema electoral[10], como si fuera un trámite administrativo, olvidando que no se trata de cambiar el administrador, sino de —prácticamente— refundar la nación.
Un realismo político más sensato, dado el escenario venezolano
Ahora bien, si bien es cierto que lo que expreso hasta el momento es un imperativo ético y legal bastante realista —pues, no se puede pretender construir un país libre y justo fundamentado en la impunidad—, y los ejemplos —bíblicos para los cristianos e históricos para los no creyentes— apuntan a ello, no es menos cierto que la sensatez exige entender que hay cosas que no se pueden conseguir de la noche a la mañana. A todos los venezolanos nos gustaría ver hacerse justicia en el corto plazo en el país, dado lo que hemos sufrido —y seguimos sufriendo—, pero lo cierto es que mucho de lo que pasa, y mucho de lo que pasará, para bien o para mal, no depende de nosotros en el corto plazo, y mucho menos será en función de nuestros deseos, sino de la cruda realidad de las fuerzas en pugna en nuestro país.
El realismo político lleva a aceptar que, si bien la justicia es el cimiento de la libertad, la construcción de dicho cimiento en un terreno minado requiere de una comprensión del momento, acompañado de acciones inteligentes, que, sin embargo, no debe confundirse con la claudicación moral. Nos guste o no, estamos en un escenario de transición y, como en todo inicio de cualquier quiebre o transición, se han de sentar las victimas con los victimarios, porque, aunque heridos, siguen teniendo las armas y, con ello, capacidad de desestabilización. Es simple. Ahora, sentarse con el victimario no es, per se, un acto de traición si se entiende como un movimiento táctico —que no es lo que están haciendo muchos de esos opositores, vale destacar, puesto que ellos solo buscan lo que siempre han buscado, ser funcionales a un régimen que les paga por ello—, volviendo a Salomón, su sabiduría no consistió solo en el castigo, sino en el timing. David le deja la tarea precisamente porque el momento político de David ya no permitía tales acciones sin arriesgar la estabilidad total, por lo cual esperó a que la estructura del nuevo reinado tuviera las condiciones necesarias para hacer justicia.
En otras palabras, el contexto venezolano nos impone una madurez amarga, pero necesaria, y nosotros debemos ser capaces de saber leer el momento. Por ello, la presión no debe ser ciega, sino quirúrgica, orientada a resquebrajar las bases del poder y la estructura criminal que sostiene al sistema. Negociar el desmontaje de una tiranía no es lo mismo que negociar la impunidad de sus crímenes; lo primero es un paso hacia la libertad, lo segundo es la siembra —¿o el cuidado?— de los próximos desmanes de nuestra sociedad. ¿Debo ser más claro? Lo soy: lo que se requiere de nosotros no es un optimismo ingenuo ni un purismo paralizante, sino la capacidad de forzar las condiciones para que la justicia sea posible. Debemos entender que la justicia, en contextos de criminalidad sistémica, a veces es un proceso de asfixia estratégica del mal antes de su procesamiento legal.
En conclusión, la libertad de Venezuela, si es que realmente se llega a alcanzarla[11], no vendrá de un “borrón y cuenta nueva”, ni de un acuerdo de élites a espaldas de la verdad, sino de nuestra capacidad para navegar las sombras del realismo político sin perder de vista el norte: —repito— que el perdón sin arrepentimiento es complicidad, y que la paz sin justicia es solo una tregua en el camino hacia el siguiente abismo. La meta sigue siendo clara e innegociable: sin justicia no hay libertad.
Excurso 1: sobre el éxodo, la posibilidad de impunidad y la justicia
Al respecto de lo sucedido en el éxodo con Egipto y los israelitas, algún lector de la Biblia podría señalar que Dios le había dado la oportunidad a Faraón de, a través de Moisés y Aarón, de dejar salir a los israelitas sin sufrir consecuencias por ello. Es decir, ofreció una salida diplomática al asunto (Ex. 5:1-2), y si Faraón hubiese aceptado, entonces no se aplicaría la premisa base sobre la cual ha girado el presente texto, a saber: sin justicia no hay libertad, y prima más bien el “dejar pasar”. No obstante, esto es una visión muy reducida de los hechos, y de la misma comprensión de lo que significa la “justicia”.
En principio, si Faraón hubiese aceptado dejar en libertad a los israelitas, sí, es cierto, YHWH no hubiese arremetido en contra del sistema tal y como lo hizo, pero no es menos cierto que, en este marco, se estaría apelando a la justicia restaurativa, es decir, a la reparación del orden —y no a la justicia retributiva, que es el castigo por los hechos—. El objetivo principal de la justicia no siempre es el exterminio del culpable, sino la detención del mal y la reparación por ello, por tanto, debemos entender que, si Faraón cedía, la justicia se habría cumplido en su forma restaurativa, porque el oprimido deja de serlo[12]. De hecho, quizá alguno no esté de acuerdo, pero era necesario que fuera así, porque, visto con objetividad, si no existiera la posibilidad de quedar “impune” —recibir una amnistía— tras cesar el daño, Faraón no tendría incentivos para detenerse, o sea, si el Faraón supiera que, aunque los libere, será destruido de todos modos, su opción lógica sería oprimir hasta el final —mejor morir luchando que con pasividad—. La salida que le había ofrecido Dios, como ya señalé, fue una diplomática, política, que partía del hecho de reconocer la soberanía del pueblo israelí, y la justicia iba por vía de la restitución y el arrepentimiento —por lo cual no era una “impunidad” en sentido absoluto—. El perdón no es sinónimo de impunidad.
Tengamos en cuenta, sin embargo, que Faraón no cedió, y, en este marco, la misma Biblia muestra que las 10 plagas no fueron desastres naturales al azar, sino un ataque directo y sistemático contra el panteón egipcio, pues, en la cosmovisión antigua, se trataba de una guerra de dioses: el Dios de Israel —YHWH— vs. las deidades locales que sostenían el poder del Faraón. Así, el Nilo convertido en sangre simboliza la muerte de la fuente de vida de Egipto, siendo un ataque contra el dios del Nilo, Hapi, y Osiris[13] (Ex. 7:14-25); la proliferación de ranas fue un ataque a Heget, la diosa de la fertilidad con cabeza de rana[14] (Ex. 8:1-15); los mosquitos —o piojos, representan una humillación para el dios de la tierra, Geb[15](Ex. 8:16-19); los tábanos —o moscas— tenían como objetivo, muy probablemente, a Khepri, dios del renacimiento y representado por el escarabajo[16] (Ex. 8:20-32); la peste del ganado simbolizó la destrucción de la economía y la fuerza, en ataque directo a los dioses Apis, el toro sagrado, y Hathor, la diosa con cabeza de vaca[17] (Ex. 9:1-7); las úlceras dejaron en evidencia la incapacidad de la medicina mágica de los dioses Sekhmet e Imhotep, que eran los dioses de las epidemias, curaciones y la sabiduría medicinal[18] (Ex. 9:8-12); el granizo y el fuego atacó a Nut, la diosa del cielo, y Shu, el dios del aire, y mostraron cómo el cielo, que debía ser protector y predecible para la agricultura, se convirtió en un arma de destrucción[19] (Ex. 9:13-35); las langostas tenían como objetivo a Min, el dios de las cosechas, y con ello se destruía totalmente las provisiones de los egipcios —lo que el granizo no destruyó, las langostas lo devoraron— (Ex. 10:1-20); las tinieblas fue una derrota para el dios supremos de los egipcios, a saber: Ra, el dios del sol, pues, durante tres días, el sol fue “borrado”[20] (Ex. 10:21-29); y la muerte de los primogénitos tenía como objetivo humillar a Faraón, quien se consideraba a sí mismo una divinidad[21] (Ex. 11:1-12-30). Todo ello fue necesario porque los hebreos, que llevaban 400 años inmersos en la cultura egipcia, tenían que ver cómo los dioses de sus opresores, a quienes probablemente habían llegado a temer o incluso respetar, eran impotentes ante su Dios. En otras palabras, funcionó como un proceso de desaprendizaje y formación para lo que les venía; cada plaga era una lección de que el sistema de castas y esclavitud de Egipto no estaba respaldado por una autoridad divina real, y era totalmente injusto.
Hoy, los venezolanos nos encontramos en un escenario más o menos similar. Si alguno pretende usar el ejemplo del éxodo para validar la impunidad en Venezuela, yerra en la medida en que, en Venezuela, el punto en cuestión es que, así como el Faraón no cedió ante los reclamos de justicia del pueblo israelí, muchos de los personajes que hoy ostentan, o en el pasado ostentaron, así como quienes pretenden ostentar, el poder, no han mostrado vestigio alguno de tal justicia restaurativa, y en muchos casos el daño ha sido tan grande que es inadmisible la impunidad, aun con el arrepentimiento —que no existe[22], dicho sea de paso—. Algunos se niegan a ceder y desmontar el aparato criminal que durante años ha sometido a los venezolanos. Y, en ese marco, no puede haber justicia restaurativa. Todo lo sucedido en Egipto, iniciando con la diplomacia, pasando por las 10 plagas y terminando con todo el aparato militar destruido, en realidad fue un juicio contra sus dioses y el sistema opresivo del Faraón, cada acción buscaba desmantelar la estructura que permitía la opresión contra los israelitas, y eso no es lo que muestran hoy algunos personajes. Durante todos estos años, el chavismo y la oposición falsaria han usado la diplomacia como un mecanismo para que el sistema criminal se mantenga, y vista así las cosas, el camino debe ser, al menos en buena medida, la justicia retributiva, cuando toque, en el momento que toque. Las oportunidades de salidas pacíficas no pueden ser infinitas, el mismo éxodo lo muestra, porque llega un punto donde la estructura opresiva se vuelve irreformable[23].
En vista de ello, quienes hoy debaten sobre esa falsa dicotomía que pretenden vendernos, “la paz con impunidad” o la “justicia con conflicto eterno”, simplemente no entienden donde están parados. Y si es cristiano y pretende apelar a la Biblia para sostener tal cosmovisión, no solo no entiende dónde está parado, sino que tampoco entiende el libro sagrado que dice estudiar. En ambos casos, ninguno tiene algo sensato que decir sobre la crisis venezolana y su salida. Hablar de “paz” en un contexto donde se mantenga la estructura criminal chavista, es hablar de la misma pax criminal egipcia, donde se gozaba de una “paz” basada en el orden, la producción y el control social, pero se era esclavo; si Venezuela sigue fundamentada en el control absoluto y la neutralización de la disidencia —la pax chavista—, no podremos hablar de verdadera paz. Sobre éste particular, la “paz”, debo señalar que la misma está asociada a los conceptos de armonía y la justicia, por tanto, mientras se siga por la vía del crimen, que implica restricción de libertad, no puede haber paz.
En suma, quien hable de paz y perdón en Venezuela sin el restablecimiento de los derechos, lo que exige en realidad es una tregua de sumisión, no una sociedad libre. La libertad real llegará el día en que el sistema completo caiga y se cimiente la refundación de un país en la justicia institucional, uno que impida la llegada de un nuevo Faraón o, en nuestro caso, un nuevo caudillo o mafioso.
Excurso 2: aclaratoria final
Antes de irme, y antes de que venga alguno, con nula o poca comprensión lectora, a llamarme “subversivo” o “sanguinario”, dejo bien claro que todo lo expresado hasta el momento no es un llamado al linchamiento, sino al debido proceso, al Derecho. Mi tesis central es que la reconstrucción y la estabilidad son hijas de la legalidad, no de la concordia forzada o artificial; esa “purga” de la que hablo es judicial, no violenta fuera de la ley —al menos no en este contexto, porque circunstancias distintas ameritan respuestas distintas, como también he expresado muchas veces en el pasado: ninguna dictadura en la historia ha salido por buenos modales, y ningún tirano ha entregado el poder con una sonrisa—. Lo dejo a reflexión.
[1] Sí, voy a apelar a la Biblia, porque también quiero poner en tela de juicio a muchos autodenominados cristianos que viven dándose golpes de pecho por vociferar un moralismo absurdo, sin sustento bíblico, y que les sirve de base para ser funcionales, con acciones o por omisión, a un sistema criminal que ha sometido a Venezuela por años. A todos esos eruditos “cristianos” los desafío contraargumentar lo que aquí expongo, más si son del ala que “ora” y “bendice” a perversos personajes, en nombre del amor y el perdón al “prójimo”.
[2] Al respecto de este tema en concreto, sobre Egipto y los israelitas, que amerita ciertos matices, vuelvo en la sec. “Excurso 1: sobre el éxodo, la posibilidad de impunidad y la justicia”.
[3] Hasta ese momento, no había precedentes para sostener juicios de ese tipo, lo cual derivó en intensos debates sobre la viabilidad, necesidad y legitimidad de un proceso judicial que dirimiera y atacara directamente los crímenes en los que habían incurrido los nazis durante la Segunda Guerra Mundial. Este hecho, junto a otros, comparando con el presente, y solo a modo de comentario incisivo, media mis reflexiones sobre lo que pasó el 3 de enero en Venezuela y la “efectividad” de un Derecho Internacional que se ha mostrado inservible a la hora de responder efectivamente a los crímenes que se han cometido en Venezuela. Pareciera que sólo existe el Derecho Internacional efectivamente cuando se pretenden defender a los “Estados”, independientemente de sus acciones, y no al pueblo que éste somete. Sobre este tema, que compete a la teoría y/o filosofía del Derecho, he presentado un ensayo para un concurso que, independientemente del resultado, saldrá en algunos meses —aunque los estudiantes de Relaciones Internacionales de la Universidad Central de Venezuela (UCV) me invitaron a hablar al respecto este mes de mayo, así que daré una especie de abreboca ese día—.
[4] De hecho, todo ese proceso es lo que ha permitido y fundamentado los juicios de personajes nazis que son encontrados y procesados en la actualidad. Alemania se reconstruyó sobre una base ética que, aun con las críticas que podamos tener, prevalecen hasta hoy.
[5] La estabilidad de Ruanda es criticada en algunos aspectos, pero al menos las premisas pases para romper con la impunidad que reinaba hasta el momento es algo a considerar en cualquier proceso similar o peor.
[6] Esos personajes son el opuesto que su opuesto necesita para existir, por tanto, no se oponen a nada, porque constituyen, todos juntos, los pilares en los cuales se sustenta todo el sistema maligno que vivimos.
[7] En griego bíblico, se traduce principalmente como: πλησίον, que se pronuncia plesíon; y en hebreo, se escribe רֵ֫עַ y se pronuncia re’a. Ambos refieren a “asociado, compañero, vecino, amigo o cercano”. Ahora bien, en hebreo, el término está relacionado con la expresión: רַע, que se pronuncia “ra” y significa “mal” o “quebrantado”, ya que comparten la mismas consonantes básicas y se diferencias solo por la vocalización —que, de hecho, no aparece en los rollos originales de la torá—, y muchos teólogos interpretan esto como una “unidad en la fragmentación”, en el sentido de que el “mal” —ra— ocurre cuando una parte se separa de la imagen general —de allí que refiera a “quebranto”—, y, de manera similar, el “prójimo” —rea— es una parte separada, que parece “otro”, de la unidad total de la humanidad. No obstante, no estoy del todo de acuerdo con ello; si bien es cierto la premisa de que en la raíz “todos somos uno” y los demás son un “otro que yo”, lingüísticamente, más bien se indica que el prójimo es alguien que está quebrantado, o en malas condiciones, y necesita mi ayuda. En adición, para ir un poco más allá, la palabra “rea” también está ligada a la raíz רָעָה, que se pronuncia ra’ah, y la misma significa “pastorear” o “alimentar”. Entonces, el prójimo es alguien quebrantado o necesitado, y mi función como su rea —compañero, cercano, independientemente de si lo considero mi enemigo o no, y motivado por un amor ágape, es decir, fundamentado en principios, en el deber—, es la de un “pastor” que cuida, nutre y ayuda a sanar a quien está en malas condiciones. En otras palabras, y apelando a la Parábola del Buen Samaritano, el prójimo es aquel que está caído y herido en el camino, no cualquiera en todo lugar y en todo momento.
[8] Es el cambio de mente, de actitud, ante el mal que habían cometido —eso es lo que se conoce como metanoia—.
[9] Como expresé en el pasado: “Hoy tenemos a personajes que quieren reducir la situación a una ‘pugna política’, ignorando la realidad que golpea a los venezolanos en su cotidianidad”, no entienden que “con las bestias no se razona”, porque “ellos no se guían por la lógica de la negociación, del diálogo, derechos o procesos electorales cuando ostentan el poder, sino por la lógica de la fuerza para saciar su hambre de poder” (Ver: Roymer A. Rivas B. 2025. Los venezolanos y el pacifismo: el error de la lógica política ante la barbarie. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/rjuYC (Cit. 10/05/2025)). Si bien, tenga en cuenta que, aunque sigue siendo cierto, todo ello lo expresé antes del 3 de enero… las cosas cambiaron y se amerita otro tipo de pensamiento ahora, partiendo del realismo político —que, a mi juicio, la casta política venezolana opositora no posee y difícilmente poseerá—.
[10] Ver: Roymer A. Rivas B. 2026. El eterno retorno de la incapacidad: la miopía de una “oposición” que pide elecciones en un tablero que no fue capaz de conquistar. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/CzOIq0 (Cit. 10/05/2025). En esto, cito: “En contextos como el venezolano, primero es el poder, después es el voto, y esa es una lección que sus egos no les dejan aprender, porque son políticos de carrera que solo saben moverse en procesos electorales, no estadistas de transición que entienden que primero hay que demoler toda la estructura que mantuvo y sigue manteniendo al chavismo atornillado en el poder y que, de no cambiar, de seguro los hará volver con el tiempo.”
[11] He dicho que estamos en un escenario de transición, pero no dije que esa transición va a desembocar en lo que todos queremos. Después de los eventos del 3 de enero del presente año, evidentemente, las cosas no son, ni serán, iguales que en el pasado, pero en qué desembocará eso para nuestro bien o mal será directamente proporcional a la madurez política que demuestre la sociedad venezolana, tanto en los personajes que hagan sus líderes como en las exigencias que reclamen.
[12] En la Biblia, el acto de “soltar” a quien se retiene ilegalmente es en sí mismo un acto de restitución, por lo que la liberación de los israelitas era el pago de una deuda acumulada por años —no solo con ellos, sino con el mismo YHWH, porque, si al caso vamos, Israel era visto como “su propiedad”, por lo que el sistema egipcio decía ser dueño de algo que no le pertenecía—. Si Faraón los liberaba, estaba renunciando a su capital económico y a su orgullo, lo cual ya es una forma de justicia correctiva. De hecho, al salir los israelitas, las escrituras indican que pidieron alhajas de oro y plata, en forma de pago de salarios atrasados —restitución— (Ex. 3:21-22; 11:2-3; 12:35-36; estos textos son relevantes, porque el cap. 3 del éxodo muestra que la intención primaria de Dios era que los israelitas salieran y recibieran un pago por sus años de trabajo, antes que recurrir a la justicia retributiva, es decir, era parte del diseño legal que los israelitas no se fueran con las manos vacías. Si bien, el sistema egipcio no aceptó y ya fue después de la última plaga donde todos estaban desesperados porque los israelitas salieran, que procedieron a entregar lo que les correspondía entregar en un principio —capaz más—).
[13] Se decía que el Nilo era su torrente sanguíneo.
[14] En el contexto egipcio, las ranas eran sagradas y no podían matarse, por lo que la fertilidad descontrolada se convirtió en un estorbo. Con vida y la muerte de esas ranas, es como si YHWH obligara a los egipcios a ver a su diosa pudriéndose en montones por toda la tierra.
[15] Los sacerdotes egipcios eran extremadamente meticulosos con la limpieza ritual en sus adoraciones, por lo que la infestación de parásitos que surgen del polvo de la tierra los hizo ritualmente impuros e incapaces de servir en sus templos.
[16] Aquí comienza a marcarse una distinción entre quienes eran afectados por las plagas, porque ésta afectó a los egipcios, pero no a la tierra de Gosén, donde vivían los israelitas.
[17] Para una cultura que veneraba al ganado como encarnación de lo divino, verlos morir en masa era un golpe devastador.
[18] Los magos del Faraón ni siquiera pudieron presentarse ante Moisés porque estaban cubiertos de llagas; sus dioses sanadores no pudieron proteger sus propios cuerpos.
[19] Con ello, se destruía casi totalmente las provisiones.
[20] Con esto Dios decía que los esclavos tenían un Dios que tenia poder sobre la luz misma.
[21] Se creía que el Faraón era un dios viviente y su hijo primogénito era un heredero divino, por tanto, al no poder proteger a su propio hijo, el Faraón quedó expuesto como un simple mortal ante el poder de YHWH. A este le acompañaron muchos primogénitos de quienes seguían creyendo en el sistema egipcio.
[22] ¿Es necesario que hable de la burla que representó la supuesta “Ley de amnistía”, donde solo se liberaron parcial y discrecionalmente a personas que jamás debieron estar en las mazmorras del régimen chavista? ¿Es necesario que hable de la burla de ciertos personajes a la cantidad de asesinados por la dictadura? Tan solo esta semana, por hablar de lo más próximo, el régimen dio a conocer la muerte de Víctor Hugo Quero, quien supuestamente murió —fue asesinado— hace 10 meses, pero durante todo este tiempo se le negó información a la madre sobre su paradero y condición. Ahora, después de dado a conocer todo, se sigue amedrentando contra su madre, Carmen Teresa Navas, de 82 años, con colectivos y amenazas a su integridad física (ver: Carmen Teresa Navas denunció que colectivos armados la amenazaron en su casa. Publicado en ContraPoder News. En: https://goo.su/Kdr7 (Cit. 10/05/2026). ¿Acaso no es esto un equivalente a la actitud de Faraón para con los israelitas en Egipto? Reflexione usted.
[23] En este punto, cabe una reflexión: ¿Se puede refundar una nación apelando al mismo sistema legal que le dio origen —constitución, por ejemplo—? ¿Se puede hablar de restauración si se siguen manteniendo ciertas ideas de paternalismo estatal en el país? ¿Se puede sostener un sistema justo si las armas siguen en manos de los opresores y un sistema militar adoctrinado para el mal? ¿Se puede hablar de elecciones con el mismo CNE fraudulento, fundamentado en registros de identidades fraudulentos, rodeado de instituciones que se fundamentan en leyes ilegitimas? Y pare usted de preguntar…
Damelys Malave, líder de capítulo Ladies Of Liberty Alliance Aragua
“(…) el problema no es que el Estado ayude mal, sino que la naturaleza de la ayuda estatal tiende a generar distorsiones inevitables.”
Damelys Malave
Hay una idea profundamente arraigada en la política moderna sobre que el Estado está allí para ayudar; ayudar a los más vulnerables, ayudar a corregir desigualdades, ayudar a tomar decisiones “mejores”, ayudar a todos… y suena bien, de hecho, es una de las pocas premisas que rara vez se cuestionan.
Pero hay una pregunta incómoda que casi nunca se hace: ¿qué pasa cuando esa ayuda no solo falla, sino que empeora la situación? La historia muestra que cada vez que el Estado asume el rol de protector activo, termina acumulando poder, desplazando decisiones individuales y generando efectos que no estaban en el plan original. Esto es un patrón claro, no un accidente, y nos indica que cómo funcionan los incentivos del Estado, que llevan a lo antes descrito.
Tomemos el caso de la Unión Soviética (URSS): la premisa inicial era precisamente «ayudar», garantizar empleo, acceso a bienes, estabilidad. Para lograrlo, el Estado tuvo que intervenir en todo: producción, precios, distribución. Sin embargo, el resultado fue un sistema donde la escasez era permanente y las decisiones individuales prácticamente desaparecieron. Es decir, la ayuda no solo falló, sino que creó una estructura incapaz de sostenerse.
Pero el problema no es exclusivo de sistemas extremos. Aparece cada vez que se intenta sustituir decisiones individuales por decisiones centralizadas. Por ejemplo, cuando un gobierno fija precios “para ayudar”, lo que hace es distorsionar la señal que guía la producción; cuando regula comportamientos “para proteger”, reduce el margen de elección; cuando subsidia de forma permanente “para aliviar”, crea dependencia; y en cada uno de esos casos, el efecto acumulado es el mismo: menos autonomía, menos dinamismo, menos capacidad de adaptación.
Al final, el punto que debemos tener en cuenta al analizar las consecuencias de la intervención estatal es el siguiente: el Estado no opera en abstracto, más bien opera a través de sus propias reglas internas y esas reglas cambian el comportamiento de las personas en la sociedad. En este marco, si obtener beneficios depende de cumplir condiciones diseñadas por una burocracia, las personas ajustan su conducta a esas condiciones; si el riesgo es sistemáticamente reducido por intervención estatal, también se reduce el incentivo a innovar; y si las decisiones importantes son tomadas por otros, la capacidad de decidir se atrofia. Y esto no se trata de ideología, sino de hechos.
Incluso en contextos donde las políticas de ayuda han tenido efectos positivos en el corto plazo, el problema aparece en el largo plazo. Recordemos, por ejemplo, la Gran Sociedad impulsada por Lyndon B. Johnson logró ampliar el acceso a ciertos servicios, pero también dejó una discusión abierta sobre los efectos de dependencia generados por algunos de sus programas. No porque las personas “quieran depender”, sino porque el sistema está diseñado de esa forma. Entonces, el problema no es que el Estado ayude mal, sino que la naturaleza de la ayuda estatal tiende a generar distorsiones inevitables, porque, para ayudar, el Estado necesita decidir: (i) quién necesita ayuda, (ii) cuánta ayuda y (iii) en qué condiciones, y esas decisiones, por definición, sustituyen las decisiones individuales.
Frente a esto, muchas veces se propone “mejorar el diseño” de las políticas, con el fin de hacerlas más eficientes, más focalizadas, más inteligentes. Pero eso no resuelve el problema de fondo, a saber: sigue siendo una estructura donde alguien decide por otros.
Por consigiente, la alternativa no es la indiferencia, como suele caricaturizarse. Es otra forma de organización social donde la ayuda no pasa por el control centralizado, sino por mecanismos descentralizados: mercados, redes sociales, cooperación voluntaria, innovación, espacios donde las soluciones emergen desde abajo, no se imponen desde arriba.
Después de la Segunda Guerra Mundial, Alemania Occidental no reconstruyó su economía sobre la base de un Estado que decidiera todo, sino sobre reglas que permitieran a los individuos decidir. Esa diferencia —aparentemente técnica— fue determinante, porque, al final, la pregunta no es si ayudar es bueno o malo, sino quién decide, cómo decide y qué se pierde en el proceso. Y la respuesta, una y otra vez, es la misma: cuando el Estado asume el rol de quien ayuda, inevitablemente asume también el poder de controlar, y ese poder, una vez que aparece, rara vez retrocede.
El renacimiento petrolero y gasífero de Venezuela —tras el cambio político y la salida de Nicolás Maduro a inicios de 2026— ha estallado en pleno impulso, mientras el gobierno interino liderado por Delcy Rodríguez ha firmado varios acuerdos definitivos de petróleo y gas, pasando de los iniciales Memorandos de Entendimiento (MOUs) a reenganchar activamente a inversionistas extranjeros, especialmente de EE. UU. Lo que empezó como aperturas cautelosas ha descendido en una carrera de alto riesgo por revivir la producción en la Faja del Orinoco, validando las crecientes alarmas sobre promesas no vinculantes y exponiendo el peligroso de asegurarse en acuerdos laxos que amenazan el despliegue de capital y la debida diligencia en un panorama político todavía frágil e incierto.
Acuerdos Reales de Producción: Cronogramas de Movilización, Inicio y Pico de Producción
Desde la reforma histórica del 29 de enero de 2026 a la Ley Orgánica de Hidrocarburos —que otorga a las empresas privadas autonomía operativa y derechos upstream— hasta las firmas del 1 de mayo de 2026, los acuerdos reales ya están en marcha. Las firmas estadounidenses Hunt Overseas Oil Company y Crossover Energy obtuvieron contratos para operar en la Faja, la mayor provincia de crudo pesado del mundo. La expansión de Chevron en abril de 2026 (intercambio de activos que eleva su participación al 49% en Petroindependencia y nuevas áreas como Ayacucho 8) busca acelerar la producción de crudo pesado. Los jugadores europeos Eni, Repsol y BP avanzan en proyectos de gas natural, incluyendo la expansión del Campo Cardón IV (Costa Afuera – Paraguana) con la meta de producir 645 millones de pies cúbicos diarios.
Estos “acuerdos reales”, operando bajo el nuevo marco legal y las licencias generales otorgadas por el Tesoro de EE.UU., priorizan la movilización rápida. Aunque los cronogramas públicos exactos aún no están definidos, los contratos ya autorizados a finales de 2025 e inicios de 2026 se centran en revertir el declive productivo mediante reactivación inmediata de infraestructura. Estimados de la industria apuntan a inicio de producción mejorada en meses para activos existentes, con picos de producción previstos entre 12 y 24 meses, posibles mediante una fuerte inversión de capital —apuntando a restaurar niveles superiores a 1 millón de barriles diarios como meta a largo plazo. El paso de la revisión de 26 proyectos (incluyendo Acuerdos de Participación en Producción) con contratos ya ejecutados marca un progreso material bajo términos menos restrictivos y plenamente conformes con el levantamiento de las sanciones.
MOUs versus Obligaciones Vinculantes: Simple Intercambio de Promesas – ¿Cuántos Hay Hoy?
Docenas de MOUs (Memorandos de Entendimiento) siguen en distintas etapas de revisión, con 19 contratos de participación en producción de la administración anterior suspendidos en febrero de 2026 para reestructurarlos bajo el nuevo esquema OFAC. Estos instrumentos no vinculantes representan un simple intercambio de promesas: ofrecen oportunidad de entrada rápida y ventaja negociadora, pero conllevan riesgos claros: ausencia de plazos ejecutables de producción, posibles demoras en el compromiso de capital y exposición a vientos políticos cambiantes. ¿Por qué no abrazar obligaciones claras y presentes destinadas a materializar producciones ipso facto? El gobierno interino intenta acelerar la conversión a contratos definitivos precisamente para mitigar estas vulnerabilidades, se presume para asegurar a los inversionistas cronogramas de movilización, penalidades por hitos y garantías de desempeño en lugar de vagas intenciones.
Modelos de Tendencia Hacia Adelante: Acelerar Acuerdos Materiales YA
El impulso es innegable. La reforma regulatoria, combinada con las autorizaciones de OFAC y licencias generales de EE.UU., impulsa una aceleración hacia acuerdos materiales y ejecutables lo antes posible. La mitigación de riesgos está en primer plano: los nuevos contratos incorporan cada vez más responsabilidad compartida de responsabilidad entre el gobierno venezolano/PDVSA y los operadores, maximizando el marco contractual establecido por OFAC —con términos de gobernanza estadounidense, jurisdicción de EE.UU. para resolución de disputas y mecanismos de pago conforme a las reglas del juego establecidas. Este modelo de responsabilidad equilibrada, ofrece oportunidades y protección, permitiendo a startups (Inversiones no ortodoxas iniciales) y emprendedores de cualquier naturaleza, invertir capital con confianza mientras el gobierno mantiene su posición laissez-faire estratégica.
Riesgos Sistémicos:
El fenómeno del “riesgo político” —donde el clima de paz indispensable sigue siendo más una expectativa que una realidad consolidada— amenaza los cimientos mismos de la inversión extranjera. Aun con acuerdos definitivos avanzando, los inversionistas enfrentan exposición por inestabilidad residual, en el control de la paz social desde el poder, reevaluaciones contractuales e incertidumbres de cumplir con los acuerdos. Abogados e inversionistas que presentan planes basados en MOUs preliminares sin cierres del trato dentro de esquemas incontrovertibles ponen en riesgo el elemento de confianza en la asignación final de capital.
Silencio de los Medios y su Interpretación:
Mientras los círculos energéticos y medios especializados han reportado el auge, la cobertura de estos eventos suele minimizar las amenazas jurídicas y políticas existenciales. Este silencio protege la adopción imprudente de memorándums de entendimientos laxos, o difíciles de hacer cumplir, permitiendo que la etente cordiale mezclada con la velocidad por obtener las concesiones prevalezcan sobre la sinderesis poniendo en peligro esta nueva bonanza petrolera tan importante para los venezolanos.
La comunidad empresarial y jurídica de inversión presente en Venezuela, no deberia flaquearen sus indispensables protecciones contractuales. El precedente post-Maduro exige reformas y mayor clarificación y aseguranzas aun: cronogramas y obligaciones de producción vinculantes obligatorios en todo acuerdo ejecutado, divulgación plena de MOUs versus contratos definitivos y disuasivos con la severidad de forma y fondo en sus términos y condiciones que aseguren las esperadas garantías.
En un artículo de opinión publicado en The Wall Street Journal, el CEO de Amber Energy —la firma ganadora de la subasta judicial por Citgo— exhortó directamente al Departamento del Tesoro de EE. UU. y a la Oficina de Control de Activos Extranjeros (OFAC) a aprobar de manera definitiva la venta del complejo refinador.
El ejecutivo argumentó que Citgo es un activo estratégico que respalda la seguridad nacional, la estabilidad económica y la armonía social de Estados Unidos. Según el documento, la empresa tiene listo un paquete de inversiones post-venta por USD$ 11.000 millones que incluye:
• Compensar a los acreedores para restaurar la confianza en las inversiones energéticas en Venezuela.
• Cubrir un déficit inmediato de 29.000 barriles diarios adicionales de Jet Fuel requerido por el sector militar estadounidense.
• Resolver cuellos de botella de suministro en mercados clave como Austin y San Antonio.
• Atender el déficit registrado en la distribución de gasolina premium.
Amber envía un mensaje tácito sobre la fallida expectativa a la aspiración de una oferta superior a los USD$ 5.300 millones aprobados por la Corte de Delaware el 25 de noviembre de 2025, no solo está galvanizada por basamentos de mercado, sino por igual protegida precisamente por estos requerimientos técnicos de reinversión.
Además, alertó sobre el “alarmante deterioro” de los estándares de seguridad operativa entre 2020 y 2026, periodo que calificó como los años más catastróficos de la empresa bajo propiedad y control en el “limbo”.
La firma prometió también “seguridad laboral” a las 4.000 familias estadounidenses que dependen directamente de Citgo.
Citgo es la víctima de un estado en beligerancia atípico, cuyas facciones se asocian en tópicos antinacionales y se destruyen auto destruyéndonos a todos, incluyendo a la fuerza laboral que una vez hizo posible la adquisición de esta propiedad, hoy victimas las cuales en su absoluta mayoría está conforme con ser parte de la vorágine, y totalmente contra de lograr su propia justicia.
Oriana Aranguren es licenciada en Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“(…) la libertad no es algo que se recibe; es algo que se ejerce, minuto a minuto, con la mejor actitud posible y sin permitir que ningún otro —ya sea un tirano o el resentimiento social— embargue nuestra vida.”
Oriana Aranguren
En mis anteriores apuntes, exploramos cómo Epicteto blindó la prohairesis —ese mundo interno de la voluntad que ni el más cruel de los tiranos puede someter— estableciendo que la libertad es, ante todo, una soberanía sobre el juicio propio, enseñando, además, que el individuo es el único responsable de su sufrimiento moral y que la esclavitud comienza cuando depositamos nuestros deseos en lo que no controlamos[1]. De este modo, Epicteto sienta las bases de lo que hoy podríamos llamar una “libertad de la conciencia”, pues, la Libertad no es una concesión estatal, sino el resultado de someter a juicio nuestros propios deseos —si tu bienestar depende de lo que otros controlan, te has entregado a la esclavitud antes de que algún soldado toque a tu puerta—. En este sentido, expliqué cómo ésta visión rompe frontalmente con el colectivismo, porque desplaza el origen del malestar desde las estructuras externas hacia el juicio individual, sugiriendo que el resentimiento social es, en el fondo, una confesión de servidumbre psicológica[2].
Sin embargo, si el liberalismo se fundamenta en el respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno, debemos reconocer que dicho proyecto no es más que una abstracción si el individuo no es, primero, dueño efectivo de sus recursos —propiedad, lo cual incluye su propio cuerpo—. Y es aquí donde la ola estoica nos exige una transición: mientras Epicteto nos enseñó a ser libres en las cadenas, Séneca, uno de los hombres más ricos de su tiempo y mano derecha del poder imperial, nos traslada una discusión sobre la gestión de los recursos en nuestra vida —siendo el tiempo y la facultad de juicio los recursos más importantes—.
Este contraste entre los personajes es interesante, porque, a pesar de que ambos convergieron en la misma idea de libertad, sus puntos de partida colindan con, o pueden enriquecer de alguna manera —a mi juicio—, el pensamiento libertario. Volteandonos en esta oportunidad a Séneca, su posición lo llevó a experimentar de primera mano cómo el poder absoluto y la riqueza extrema pueden erosionar la soberanía individual con la misma eficacia que un grillete físico, lo cual lo llevó a enseñar cómo el individuo puede resistir en un entorno de opresión y servidumbre voluntaria. Veamos qué podemos encontrar en sus ideas.
El tiempo como propiedad: sobre la brevedad de la vida
La primera idea a la que referiré se encuentra en la obra “Sobre la brevedad de la vida”, donde Séneca lanza una de las críticas más feroces y vigentes contra la mentalidad colectivista y la enajenación del individuo, a saber: el robo de nuestro tiempo. En el pasado ya he hablado de cómo el Estado se roba nuestro tiempo, demostrando que es parte esencial de la self-ownership —autopropiedad— que defendemos los libertarios y, de hecho, es vital para la misma existencia humana[3], y tal concepción sería muy probablemente aplaudida por Séneca, quien expresó:
No consienten que nadie les ocupe sus heredades; y por pequeña que sea la diferencia que se ofrece en asentar los linderos, vienen a las piedras y las armas; y tras eso, no sólo consienten que otros se les entren en su vida, sino que ellos mismos introducen a los que han de ser poseedores de ella. Ninguno hay que quiera repartir sus dineros, habiendo muchos que distribuyen su vida: muéstrense miserables en guardar su patrimonio, y cuando se llega a la pérdida de tiempo, son pródigos de aquello en que fuera justificada la avaricia.[4]
Con estas palabras, Séneca indica que los humanos somos extremadamente territoriales, que no toleramos que nadie nos quite un centímetro de nuestra propiedad —si alguien intenta invadir nuestras tierras, recurrimos a la violencia—. Sin embargo, esa misma persona que pelea por un trozo de tierra permite que otros “entren en su vida” sin resistencia, o, peor aún, nosotros mismos invitamos a personas o actividades banales a que tomen control de nuestro tiempo, convirtiéndolos en “poseedores” de nuestra realidad —o nuestra existencia misma, si seguimos la idea expresada en “La cronarquía del Estado”—.
Si bien es cierto que Séneca no critica directamente al Estado, sí queda clara la idea de que el mayor robo a la libertad no es el que se hace mediante la fuerza bruta, sino el que permitimos que otros hagan de nuestro tiempo —aunque también es cierto que no hay mayor ladrón del tiempo humano que el Estado[5]—. En este sentido, al ser el tiempo un recurso finito, no renovable y de oferta perfectamente inelástica, el humano no debe tratar su tiempo como un bien público o una propiedad comunal, permitiendo que el Estado, las convenciones sociales o las ambiciones ajenas lo saqueen sin resistencia.
Con esto, Séneca también crítica a aquellos que viven en una perpetua agitación, entregando su libertad a cambio de prestigio, favores políticos o simplemente por la incapacidad de decir “no” a las demandas de la sociedad[6] —que es a lo que podemos llamar: servidumbre voluntaria o colectivista en el alma—, porque el individuo que no controla su tiempo es un esclavo, sin importar que su amo sea un emperador o su propia agenda de negocios.
Esto es importante, porque, al igual que Epicteto, nos deja ver que no siempre hay que buscar solamente la ausencia de coacción externa, porque la coacción más insidiosa es la que aceptamos por cortesía o ambición —un individuo puede vivir bajo un sistema de libre mercado y total libertad de movimiento, pero si su tiempo está hipotecado a las expectativas de los demás, su propiedad privada más fundamental, que es su vida, está bajo un régimen de colectivización de facto—.
Ahora, es necesario señalar que no se trata simplemente de tener tiempo libre para hacer lo que queramos, sino de ejercer la soberanía sobre el uso de nuestro tiempo a cada instante. Entre otras cosas, es por esta razón, que sostengo que el derecho de propiedad debe empezar necesariamente por el tiempo, porque si yo no soy dueño de mi tiempo —y este argumento le debería gustar a cualquier socialista—, ¿Cómo puedo afirmar que poseo los frutos de mi trabajo? Ya lo he dicho, el trabajo no es más que tiempo congelado en valor; si el origen —el tiempo— es saqueado, la propiedad derivada de ello es solo una ilusión legal —es decir, soy “propietario” de “x” bien en algún momento en concreto, y así lo dicen los registros, pero, curiosamente, no tengo tiempo para beneficiarme de ello, usarlo como considere, cuando lo considere, porque mi tiempo está extremadamente condicionado por demandas ajenas[7]—.
La riqueza como indiferente preferible
Otro punto que puede conectar a Séneca con las ideas del libertarismo es su defensa de la riqueza. En su tiempo, como era un hombre rico, muchos lo acusaron de no alinearse con las ideas estoicas, pues las mismas se tendían a ligar con la vida sencilla, desposeída de propiedades. En otras palabras, Séneca era criticado por supuesta hipocresía al defender la austeridad siendo uno de los hombres más ricos de la Roma imperial —algo que resuena con fuerza en los debates contemporáneos sobre la desigualdad—. Pero en “Sobre la vida feliz”, deja bien claro que una cosa es ser esclavo de las posesiones y otra muy distinta ser “rico”, por lo tanto, el sabio no está obligado a ser pobre, sino a no ser codiciosos ni vivir por y para el dinero, como fin en sí mismo. De este modo, destaca que no hay problemas en la riqueza, sino en el apego desmedido a ella. En sus palabras, de hecho, el sabio debe preferir la riqueza, aunque debe estar mentalmente preparado para vivir sin ella. Él dice:
… porque el sabio no se juzga indigno de cualesquier dádivas de la fortuna; y aunque admite las riquezas no pone en ella su amor; y no les da alojamiento en el ánimo, aunque se lo da en su casa: y después de poseídas, si bien las desprecia, no las desecha, antes las guarda, holgándose tener mayor materia para su virtud[8].
Es importante mencionarlo, porque generalmente los colectivistas tienden a ver la riqueza como un juego de suma cero o un síntoma de la opresión de clases, sosteniendo con ello que “ser rico es malo” —como en su momento dijo Hugo Chávez en Venezuela— y que solo “los pobres” recibirán el reino de los cielos —lo que sea que eso signifique—. Para un estoico como Séneca, sin embargo, la riqueza es un bien preferible, es decir, aunque no es estrictamente necesario para la virtud, es racionalmente mejor poseer riqueza que no tenerla. Lo que importa es que la riqueza no nos posea, no que nosotros poseamos la riqueza. Séneca lo expresa con claridad cuando señala que la riqueza ofrece un campo más amplio para ejercer la virtud que la pobreza, pues, un hombre rico tiene la capacidad de ser generoso, de financiar proyectos, de emprender y de crear un entorno de orden, mientras que el hombre pobre está limitado a la resistencia pasiva[9].
Un matiz entre el liberalismo moderno y el estoicismo de Séneca
Ahora bien, hay que tener cuidado con los paralelismos que trazamos entre las ideas de la libertad del liberalismo moderno y el estoicismo de Séneca —solo así podemos pensar la Libertad con honestidad—. Para el liberalismo o el libertarismo, la libertad —vista como ausencia de coacción, y que llamaré “libertad política”— es un medio fundamental para que cada quien busque su fin; pero, para Séneca y los estoicos, la libertad —que ven como algo interno— es el fin en sí mismo. Ahora, es interesante la distinción porque, en última instancia, ambas posturas se conectan, ya que para Séneca, quien había experimentado el poder absoluto de Nerón y sus peligros, la libertad política es preferible a no tenerla —aunque no necesaria para la virtud o la felicidad[10]—, es decir, es mejor vivir en una sociedad con respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno y a los derechos de propiedad que vivir bajo una tiranía —es preferible ser libre legalmente que ser un esclavo—.
¿Y qué pasa si el Estado extiende sus tentáculos y arremete contra las libertades políticas de los individuos, es decir, no se puede tener esas libertades preferibles a la esclavitud física? Séneca defiende la idea de que es mejor retirarse a otro lugar donde el Estado —o lo que sea que pretenda someternos— no incida en nuestra vida. Séneca argumenta que el ser humano pertenece a dos repúblicas: la “pequeña república” de su lugar de nacimiento —el Estado, con sus leyes y burocracias— y la “gran república” de la humanidad y la razón[11]; cuando la pequeña república se vuelve incompatible con la virtud —o cuando simplemente ha absorbido demasiado de nuestro tiempo, nuestras fuerzas—, el individuo tiene el derecho moral de retirarse[12] y cultivar su intelecto[13], porque solo así podrá perfeccionar su juicio —para tener criterio propio— y no entregarse a la servidumbre.
Otra cosa a tener en cuenta es que, quizá, alguien podría decirme que cómo puedo defender la postura de Séneca cuando, de hecho, él obtuvo su riqueza gracias a los vínculos que tenía con el poder absoluto. No obstante, me adelanto a los hecho y respondo que aquí no se busca defender a Séneca como persona, sino los argumentos lógicos con los que se defendía de los ataques morales contra el “tener” riqueza[14].
Conclusiones
Habiendo abordado a estos dos personajes —Séneca y Epicteto— y sus concepciones sobre la Libertad, vimos cómo la misma no es una concesión del Estado ni un regalo de la fortuna, sino una conquista diaria sobre el error de pensar que lo externo nos define. Epicteto nos dice que la prohairesis es inviolable, puesto que nadie puede hacernos esclavos si no otorgamos jurisdicción sobre nuestros deseos; y Séneca nos muestra que la vida es un patrimonio que debe gestionarse con la avaricia de un inversor y la independencia de un soberano.
Mientras que el colectivismo sitúa el origen del malestar en estructuras externas y busca la salvación a través de la intervención estatal, el estoicismo propone una rebelión interna y nos enseñanza que la libertad política, aunque preferible, necesita de la gestión de nuestra propia vida. En última instancia, el mensaje para el liberalismo del siglo XXI es claro: hay que defender la propiedad privada de las tierras y el capital, pero eso es estéril si no defendemos primero la propiedad privada de nuestra mente y nuestro tiempo. Como bien señalan nuestros autores, no somos víctimas de las circunstancias, sino de nuestra propia voluntad cuando decidimos no ser dueños de nosotros mismos. Por ello, me gustaría cerrar con un mensaje: la libertad no es algo que se recibe; es algo que se ejerce, minuto a minuto, con la mejor actitud posible y sin permitir que ningún otro —ya sea un tirano o el resentimiento social— embargue nuestra vida.
[5] Óp. Cit. La cronarquía del Estado: ¿Cómo el Estado se adueña de tu tiempo y por qué no debería hacerlo?.
[6] Séneca llama a esto “Occupati” —los ocupados—. Las personas están ocupada en lo que piensan o quieren otros, al punto en el que termina enmarcando nuestro tiempo y la vida misma en vivir “de prestado” —para aludir nuevamente a Rand—.
[7] Con esto no quiero decir, sin embargo, que aludo a un sistema en el que cada quien pueda hacer lo que quiera, como quiera, sin ningún tipo de límite en su tiempo. Somos seres limitados, y el tiempo no escapa de ello. Simplemente hago énfasis en la idea de que muchas veces nuestro tiempo es “de prestado”, está amoldado solo a lo que los demás quieren de nosotros hagamos con ello —especialmente el Estado—.
[9]Ibidem., capítulos XXI-XXIV. Podíamos hablar de un “capitalista virtuoso”, uno que posee bienes sin que estos dicten su valor moral.
[10] No lo es porque para los estoicos las luchas contra la esclavitud van al plano mental, de los deseos, los anhelos, del ser humano —como vimos con Epicteto—. Alguien puede tener todas las garantías de respeto a sus derechos y, aún así, ser esclavo de la ambición, la ira o el miedo. En este sentido, Séneca nos recuerda que la ausencia de interferencia estatal no es suficiente, porque también es necesaria la soberanía sobre nuestra propia voluntad.
[11] Lucio Anneo Séneca. 2013 (62 d. C.). Sobre el ocio. Epublibre. Traducción de Eduardo Gil Bera. Editado por Titivillus. Capítulo IV.
[12] Esto es interesante, porque conecta mucho con las ideas de secesión que defendemos los libertarios. Es preferible marchar a un lugar donde respeten nuestra libertad a perder el tiempo luchando contra algo que nos intenta someter, poniendo nuestra vida a disposición del colectivo. Y así se invierten las reglas del juego: mientras el pensamiento colectivista busca cambiar el mundo externo para que el individuo deje de sufrir, Séneca propone que el individuo se retire de la maquinaria que lo oprime para que el mundo ya no pueda someterlo. Al respecto, ver: Ibidem., capítulo III.
[13] De hecho, ese es el fin primario para lo que se ha de dedicar nuestro tiempo: el estudio, porque solo así podremos tener esa libertad interna. El hecho de dedicar tiempo a conseguir cosas materiales es solo “preferible”, no el fin último.
[14] Habría que ver cómo se defendería de los ataques de un libertario que denuncia sus vínculos con el poder. ¿Quizá responda que es preferible estar cerca del poder a no estarlo? —comentario jocoso, aunque quizá no alejado de la realidad—.
Lourdes N. Romero L., líder y defensora de las libertades individuales, económicas y de los principios democráticos en Bolivia y Latinoamérica. Coordinadora local de SFL Bolivia, cofundadora de LOLA Bolivia y Líder Regional para LOLA LATAM. Licenciada en Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, con formación especializada en democracia, liderazgo, libertad y comunicación política mediante programas acreditados por OEA, KAS y ACEP
“(…) Uno de los rasgos que más preocupa del populismo mesiánico es que cambia la política en algo similar a una religión que no cree en Dios.”
Lourdes N. Romero L.
América Latina está históricamente enamorada de los hombres providenciales. De vez en cuando, cuando la frustración social se torna insoportable, vuelve a aparecer la figura del líder que promete salvar la economía, la patria, la moral y el futuro. No es el político común, es la excepción. No pide que se le examine por los resultados, sino por la fe. Y ahí es donde empieza el problema.
No porque el mesianismo populista sea tan solo una forma de comunicación política. Es una deformación profunda de la cultura democrática. Se trata de la idea de que un solo hombre, o una sola figura carismática, puede ser el portador del pueblo, puede interpretar mejor que ninguna institución la voluntad del pueblo y resolver por sí solo los conflictos de una sociedad compleja. Sí que es una promesa seductora. Pero también es una mentira peligrosa.
La región cuenta con muchos ejemplos. Líderes que llegan anunciando que vienen a “salvar a los olvidados”, a acabar con la oligarquía, a acabar con la corrupción o a devolverle al pueblo lo que les han quitado. El discurso suele cambiar, pero la estructura es la misma: un relato moral absoluto, una división entre buenos y malos y un caudillo que se sitúa por encima de la ley, de la crítica y de los límites institucionales. El líder no gobierna: se hace carne. No da; salva. No escucha: descubre.
En eso consiste el mesianismo popular. Su fortaleza no reside en la firmeza de sus ideas, sino en su poder de llenar emocionalmente el vacío que dejan las instituciones débiles. El caudillo aparece como una solución allí donde el Estado se queda corto. El líder se convierte en la única referencia cuando los partidos se vuelven irrelevantes. En los lugares donde la ciudadanía está cansada de promesas incumplidas, aparece alguien que no ofrece un programa, sino esperanza inmediata.
Y eso funciona porque toca un punto muy sensible. En países afectados por la desigualdad, la inseguridad, la corrupción y la desconfianza, mucha gente ya no quiere hablar sobre instituciones; quiere ver resultados. La gente busca certezas, no ideas complejas. Quiere soluciones rápidas, no procesos largos. El populismo mesiánico se aprovecha de esta desesperación. Le habla a la gente cansada como si fuera un creyente que busca respuestas. Le ofrece la idea de que todo mejorará si se le da el poder a la persona adecuada. Pero el costo de esa entrega suele ser altísimo.
El líder como salvador
El líder mesiánico quiere que la política deje de basarse en reglas y se centre en la devoción. Por eso, crea una historia donde él es más que un gobernante: es una causa importante, una identidad compartida, una misión trascendental.
Cuando alguien critica, ya no es una opinión diferente, sino un ataque moral. Quien se opone se convierte en un enemigo. Cualquier límite institucional se ve como un obstáculo o un acto de sabotaje.
Ese mecanismo es muy útil para que un líder tenga mucho poder. Si la gente cree que el líder es el salvador, entonces el líder siempre tiene la razón. Si el líder se equivoca, la culpa la tienen otras personas. Si las cosas no salen bien, es porque alguien lo traicionó. Si el líder miente, es porque el sistema lo obligó a hacerlo. Si el líder tiene todo el poder, es para proteger a la gente. Si el líder persigue a sus oponentes, es porque está defendiendo la democracia. El mesianismo populista es muy bueno para cambiar la realidad y hacer que siempre parezca que el líder tiene la razón.
Es muy complicado combatirlo. No solo se trata de presentar datos o buenos argumentos. Lo que hay que hacer es entender y abordar la necesidad emocional que lo mantiene en pie. Para lograr esto, se necesita algo más que una crítica técnica. Se necesita una cultura política que esté bien desarrollada, una ciudadanía que exija resultados y unas instituciones que no dependan de la personalidad de una sola persona.
La política convertida en religión
Uno de los rasgos que más preocupa del populismo mesiánico es que cambia la política en algo similar a una religión que no cree en Dios. El líder se convierte en alguien muy importante para sus seguidores. Repiten lo que dice como si fueran verdades absolutas. Justifican los errores que comete. Sus seguidores lo defienden porque lo quieren, no porque tengan razones para hacerlo. Ya no importa si hace lo que dice o no, lo que importa es creer en él.
Este tipo de relación daña el espacio público porque no permite discutir y tomar decisiones juntos. En un país democrático, las personas comparten ideas, piden resultados, corrigen a sus líderes y aceptan que otros puedan gobernar después. Pero cuando el populismo mesiánico toma control, el líder se vuelve alguien que no se puede criticar. Todo gira alrededor de él. Todo se entiende según quién es y qué ha hecho en su vida. Todo se hace para que él siga en el poder.
Cuando la política se convierte en algo en lo que creemos, la verdad ya no es lo importante. Lo que importa es qué nos conviene creer. Entonces se abre la puerta a que nos manipulen de manera muy obvia. Por ejemplo, nos pueden hacer creer cosas que no son verdad, hacernos sentir como víctimas, inventar enemigos que no existen, hacer promesas que no se pueden cumplir y crear una atmósfera emocional que nos hace dejar de pensar con la cabeza. Todo esto puede llevarnos a tomar decisiones basadas en emociones en lugar de en hechos reales.
La pobreza del atajo
El mesianismo populista muestra una gran pobreza intelectual. Se basa en creer que los problemas estructurales se pueden resolver solo con la voluntad personal de un líder. Es como pensar que poniendo a un “hombre fuerte” al mando, se pueden solucionar de la noche a la mañana décadas de problemas institucionales, económicos y sociales.
En Latinoamérica, nos gusta mucho la idea de encontrar soluciones rápidas. Nos entusiasman los líderes que dicen “se atreven a todo», los políticos que dicen “no tener miedo», o los presidentes que prometen “romper con todo». Pero, en realidad, romper no es lo mismo que construir algo nuevo. Gritar no es gobernar de manera efectiva. Castigar no es reformar. Y mandar sin limitaciones no es liderar; es simplemente acumular poder.
Los países realmente mejoran cuando fortalecen sus instituciones, mejoran la gestión pública, respetan las libertades, generan inversiones, organizan sus gastos y establecen controles efectivos sobre el poder. Todo esto puede parecer poco emocionante. Pero precisamente por eso es eficaz.
La crisis de representación
El éxito del mesianismo populista no se puede entender sin la crisis de representación que vive la región. Los partidos políticos se están quedando vacíos, las élites se están desconectando de la gente y la política se está convirtiendo en un asunto de grupos cerrados. Como resultado, la gente común deja de sentirse representada en el sistema.
En este vacío, surge el líder carismático como un sustituto emocional de la representación pérdida.
Sin embargo, esta solución es peor que el problema. En lugar de reconstruir las instituciones que median entre la gente y el gobierno, las destruye aún más. Los partidos políticos se vuelven irrelevantes y los espacios de participación se cierran en torno a una sola persona. En lugar de fomentar la ciudadanía activa, se crean seguidores leales.
El gran engaño del populismo mesiánico es que promete devolver el poder al pueblo, pero en realidad le quita autonomía. La gente se acostumbra a depositar su destino en otra persona, en lugar de tomar las riendas de su propio futuro. Esto la hace más vulnerable a la manipulación. La ciudadanía que deja de pensar por sí misma es fácilmente influenciable.
Una cultura política infantilizada
Tal vez la consecuencia más grave del mesianismo populista sea que la sociedad se vuelva dependiente de líderes que la salven. Esto hace que la gente crea que siempre habrá alguien que venga a resolver los problemas que no se quieren o no se saben resolver juntos.
En lugar de tomar responsabilidad, la gente espera que otro lo haga por ella. La responsabilidad se reemplaza con la adoración a una figura que se considera providencial.
Una sociedad que actúa de esta manera es débil. No puede establecer límites claros, no puede exigir con coherencia lo que es justo y no puede diferenciar entre una autoridad legítima y una que solo tiene carisma. Termina aplaudiendo a quien la seduce con discursos atractivos, en lugar de apoyar a quien realmente la fortalece.
América Latina necesita cambiar esta forma de pensar. Debe dejar de confundir el carisma de un líder con su capacidad para gobernar, la emoción del momento con un gobierno eficaz y la popularidad con la verdadera legitimidad.
Es importante que deje atrás esta enfermedad política que convierte a los líderes en figuras de culto y que hace que criticarlos sea considerado una herejía. Mientras la gente siga buscando un salvador, seguirá renunciando a ser un ciudadano activo.
El verdadero desafío no es encontrar a alguien que la salve. Sino construir una sociedad en la que no sea necesario que haya un salvador.
Desde el 3 de enero de 2026 Venezuela no cuenta con un gobierno independiente. La oposición, desesperada, clama por elecciones. Todos calculan el lapso provisional que la Constitución chavista de 1999 prevé una vez declarada la ausencia absoluta del presidente —quien, dicho sea de paso, permanece detenido en Nueva York—. Pero esa ausencia no ha sido declarada. Y ahí radica la primera gran contradicción.
Si, como la propia oposición ha sostenido desde hace años, Nicolás Maduro es un usurpador y Edmundo González Urrutia el presidente legítimo electo desde 2024, entonces la usurpación misma ya derogó de facto la Constitución de 1999 por incumplimiento radical de su norma primaria. ¿Cómo se puede invocar ahora el mismo texto que se declara violado para legitimar un período provisional que nunca se activó? La lógica jurídica se quiebra. O la Constitución sigue vigente y Maduro no es usurpador, o la usurpación consumada la anuló. No hay tercera vía.
A todo evento —y no me equivoco— la Constitución quedó sin efecto el 3 de enero pasado. Según la teoría pura del derecho de Hans Kelsen, un hecho de fuerza ajeno y violento —como la extracción norteamericana que ordena de facto las decisiones del actual aparato estatal— anula la plenitud hermética de la norma primaria. Lo que queda subyacente son únicamente los derechos naturales inalienables de los ciudadanos. El resto es apariencia.
Un gobierno tutelado, no soberano.
Las decisiones del gobierno de los Rodríguez no son ni autónomas ni soberanas. Están íntimamente ordenadas por los Estados Unidos a través de la OFAC y la Embajada en Caracas. El aparato del Estado funciona sin legalidad propia. Sus acciones, por tanto, podrían ser reputadas como nulas de pleno derecho. La normalidad provisoria del gobierno de Delcy Rodríguez no es más que una ficción administrativa sostenida por un poder foráneo.
Esa ficción requiere, para ser supletoriamente legalizada, un acto constitutivo similar al que se empleó en 1945 con la caída de Medina Angarita: un acta fundacional que restablezca el orden jurídico desde sus cimientos. Dicha acta debe establecer, de manera inequívoca, un calendario electoral real en los próximos tres años. Tres años que se invertirán, no en pantomimas electorales, sino en construir un registro electoral fehaciente, un cronograma creíble y las garantías mínimas de transparencia que el país no ha visto en un cuarto de siglo.
No bastan elecciones. Hace falta sinderesis.
Esa hoja de ruta no es solo un requisito de responsabilidad que los venezolanos esperan de las oposiciones. Es un asunto de sinderesis política. La agenda de recuperación nacional debe privilegiar, desde el primer día, la creación de una Comisión de la Verdad con autoridad substanciadora y un Tribunal Especialísimo que juzgue los abusos, las malversaciones y los crímenes cometidos durante veinticinco años de desastre. Las condenas que se dicten deben cumplirse. Sin verdad ni justicia no hay reconciliación posible.
La posibilidad real es un gobierno de inclusión nacional que, una vez constituido el órgano constituyente, traiga a colación el articulado democrático-representativo de la Constitución de 1961 —ilegalmente derogada— con sus respectivas incorporaciones vía enmienda. Elecciones por elecciones, a juro, no curan el país. El orden constitucional hecho a la medida del gobierno ya no existe.
Es hora de hablar de un proyecto de país.
Ruptura constitucional e intransigencia electoral son dos caras de la misma moneda. La primera es un hecho consumado. La segunda, una terquedad suicida que pretende resolver con urnas lo que requiere primero un acto refundacional. Venezuela no necesita otro simulacro. Necesita un proyecto de nación que restaure la legalidad, repare a las víctimas —incluidas las 23.000 familias del Holocausto Petrolero que este cronista defiende desde las trincheras judiciales—, castigue la corrupción y devuelva la soberanía al pueblo.
El tiempo de las ficciones ha terminado. El tiempo de la verdad y la reconstrucción debe comenzar, decodifiquemos los signos de la historia.
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