Lourdes N. Romero L., líder y defensora de las libertades individuales, económicas y de los principios democráticos en Bolivia y Latinoamérica. Coordinadora local de SFL Bolivia, cofundadora de LOLA Bolivia y Líder Regional para LOLA LATAM. Licenciada en Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, con formación especializada en democracia, liderazgo, libertad y comunicación política mediante programas acreditados por OEA, KAS y ACEP
“No soy la víctima que hay que salvar, ni la ciudadana dócil que aplaude a los subsidios mientras recurren a ellos con la promesa de seguridad. Soy esa contradicción que usted no sabe cómo manejar: una mujer a la que no tiene que pedir permiso para existir, decidir, crear y prosperar.”
Lourdes N. Romero L.
Bolivia, mayo de 2026. Escrita sin permiso, sin formulario y sin esperar turno.
Su omnipresente y siempre bien intencionado Estado:
Escribe una mujer. No una “beneficiaria.” No una “protegida.” No un número práctico para sus discursos de inclusión. Escribe para usted una mujer libre, o al menos una que se empeña en serlo a pesar suyo. Sé que le incomodo. Porque no encajo en su relato. No soy la víctima que hay que salvar, ni la ciudadana dócil que aplaude a los subsidios mientras recurren a ellos con la promesa de seguridad. Soy esa contradicción que usted no sabe cómo manejar: una mujer a la que no tiene que pedir permiso para existir, decidir, crear y prosperar. Y eso, Excelencia, desbarata su narrativa. Fue usted muy hábil en apropiarse del lenguaje de la justicia. Se autonomiza concentrando poder. Habla de igualdad mientras decide a quién se le dan oportunidades y a quién debe hacer cola en la eternidad de la burocracia. Nos promete voz, siempre y cuando repitamos su guion. Pero yo no quiero su guion.
No estoy interesada en su versión de libertad administrada, esa que viene con condiciones, con formularios, con límites invisibles pero muy reales. No quiero protegerla si a cambio tengo que venderle mi independencia . No quiero su ayuda si para obtenerla tengo que convertirme en dependienta crónica de sus decisiones. Porque aunque le moleste, yo puedo valerme por mí misma. Y no, no gracias a usted. A pesar suyo.
Con todo y sus normas que hacen cuesta arriba emprender. A pesar de todas sus políticas que penan al que produce. A pesar de su obsesión por meterse hasta en los lugares en que las mujeres hemos demostrado, una y otra vez, que no precisamos de tutores. Usted se empeña en tratarnos como si fuésemos frágiles. Como si la libertad fuera demasiado peligrosa para nosotras. Como si hiciera falta un Estado poderoso que supla unas supuestas debilidades que, para ser honesto, fue usted quien inventó para justificarse. La historia, la verdadera, no la que usted reescribe, está repleta de mujeres que avanzaron no porque el poder las guiara, sino porque lograron esquivarlo. Mujeres que edificaron, comerciaron, lideraron y pensaron con libertad, aun cuando el mundo estaba diseñado para bloquearles el paso. Eso no fue gracias al Estado. Fue a pesar de él. Y miren, aquí estamos otra vez. Y no por más control, sino por menos. No estamos pidiendo privilegios, sino exigiendo reglas claras. No para que nos protejan, sino para que defendamos nuestra autonomía. Porque decimos, «entendimos algo que a usted le resulta peligroso»:
La igualdad verdadera no se genera por intervención. Se genera por respeto a la libertad de cada individuo.
Nos ofrece inclusión; nosotras exigimos autonomía. Aquí nos da programas. Allí nosotras creamos proyectos. Nos da discurso. Nosotras pagamos las consecuencias. Nos da protección. No la necesitamos.
En ese contraste, Excelencia, se empieza a resquebrajar tu modelo. Porque cada día somos más las mujeres que ya no miramos al Estado como el salvador, sino como aquello que muchas veces es: un impedimento elegante. Ataviadas con un elegante traje de buenas intenciones. Con discursos feministas en los labios y burocracia en los dedos.
Una barrera que hace que nuestras elecciones sean más costosas, restringiendo nuestras oportunidades, y luego, sonriente, intenta adjudicarse el mérito cuando, a pesar de todo, conseguimos avanzar para salir.
Pero hay algo que hasta ahora no calculó del todo: una mujer que deja de depender, deja de temer. Y una mujer que deja de tener miedo, deja de obedecer sin cuestionar. Y una mujer que deja de obedecer ciegamente, es para determinados poderes, el problema más difícil de gestionar.
No me verá en sus estadísticas de “beneficiarios”. No verá mi nombre en las listas de sus programas. No me necesita para su relato, por eso y sólo por eso soy libre.
Libre para pensar en lo que me dicen los datos, y no lo que me dicen que debo pensar según el guion oficial. Libre para salir a hacer las cosas sin pedirle permiso. Libre para salir adelante sin reconocerle el favor. Libre para existir fuera de sus categorías.
Y esa libertad, por más que intente usted regularla, redefinirla o apropiarse de ella a través de algún decreto perfectamente redactado, no le pertenece a usted.
Nunca fue de su propiedad. Con una claridad incómoda para muchos y con una convicción sólida y no negociable, Una mujer que no necesita que la representen. Que no se deja administrar. Que no quiere que le concedan su libertad a plazos. Y con su nombre real firma esto ella y no con el que le asignaron en algún formulario.
Damelys Malave, líder de capítulo Ladies Of Liberty Alliance Aragua
“(…) el problema no es que el Estado ayude mal, sino que la naturaleza de la ayuda estatal tiende a generar distorsiones inevitables.”
Damelys Malave
Hay una idea profundamente arraigada en la política moderna sobre que el Estado está allí para ayudar; ayudar a los más vulnerables, ayudar a corregir desigualdades, ayudar a tomar decisiones “mejores”, ayudar a todos… y suena bien, de hecho, es una de las pocas premisas que rara vez se cuestionan.
Pero hay una pregunta incómoda que casi nunca se hace: ¿qué pasa cuando esa ayuda no solo falla, sino que empeora la situación? La historia muestra que cada vez que el Estado asume el rol de protector activo, termina acumulando poder, desplazando decisiones individuales y generando efectos que no estaban en el plan original. Esto es un patrón claro, no un accidente, y nos indica que cómo funcionan los incentivos del Estado, que llevan a lo antes descrito.
Tomemos el caso de la Unión Soviética (URSS): la premisa inicial era precisamente «ayudar», garantizar empleo, acceso a bienes, estabilidad. Para lograrlo, el Estado tuvo que intervenir en todo: producción, precios, distribución. Sin embargo, el resultado fue un sistema donde la escasez era permanente y las decisiones individuales prácticamente desaparecieron. Es decir, la ayuda no solo falló, sino que creó una estructura incapaz de sostenerse.
Pero el problema no es exclusivo de sistemas extremos. Aparece cada vez que se intenta sustituir decisiones individuales por decisiones centralizadas. Por ejemplo, cuando un gobierno fija precios “para ayudar”, lo que hace es distorsionar la señal que guía la producción; cuando regula comportamientos “para proteger”, reduce el margen de elección; cuando subsidia de forma permanente “para aliviar”, crea dependencia; y en cada uno de esos casos, el efecto acumulado es el mismo: menos autonomía, menos dinamismo, menos capacidad de adaptación.
Al final, el punto que debemos tener en cuenta al analizar las consecuencias de la intervención estatal es el siguiente: el Estado no opera en abstracto, más bien opera a través de sus propias reglas internas y esas reglas cambian el comportamiento de las personas en la sociedad. En este marco, si obtener beneficios depende de cumplir condiciones diseñadas por una burocracia, las personas ajustan su conducta a esas condiciones; si el riesgo es sistemáticamente reducido por intervención estatal, también se reduce el incentivo a innovar; y si las decisiones importantes son tomadas por otros, la capacidad de decidir se atrofia. Y esto no se trata de ideología, sino de hechos.
Incluso en contextos donde las políticas de ayuda han tenido efectos positivos en el corto plazo, el problema aparece en el largo plazo. Recordemos, por ejemplo, la Gran Sociedad impulsada por Lyndon B. Johnson logró ampliar el acceso a ciertos servicios, pero también dejó una discusión abierta sobre los efectos de dependencia generados por algunos de sus programas. No porque las personas “quieran depender”, sino porque el sistema está diseñado de esa forma. Entonces, el problema no es que el Estado ayude mal, sino que la naturaleza de la ayuda estatal tiende a generar distorsiones inevitables, porque, para ayudar, el Estado necesita decidir: (i) quién necesita ayuda, (ii) cuánta ayuda y (iii) en qué condiciones, y esas decisiones, por definición, sustituyen las decisiones individuales.
Frente a esto, muchas veces se propone “mejorar el diseño” de las políticas, con el fin de hacerlas más eficientes, más focalizadas, más inteligentes. Pero eso no resuelve el problema de fondo, a saber: sigue siendo una estructura donde alguien decide por otros.
Por consigiente, la alternativa no es la indiferencia, como suele caricaturizarse. Es otra forma de organización social donde la ayuda no pasa por el control centralizado, sino por mecanismos descentralizados: mercados, redes sociales, cooperación voluntaria, innovación, espacios donde las soluciones emergen desde abajo, no se imponen desde arriba.
Después de la Segunda Guerra Mundial, Alemania Occidental no reconstruyó su economía sobre la base de un Estado que decidiera todo, sino sobre reglas que permitieran a los individuos decidir. Esa diferencia —aparentemente técnica— fue determinante, porque, al final, la pregunta no es si ayudar es bueno o malo, sino quién decide, cómo decide y qué se pierde en el proceso. Y la respuesta, una y otra vez, es la misma: cuando el Estado asume el rol de quien ayuda, inevitablemente asume también el poder de controlar, y ese poder, una vez que aparece, rara vez retrocede.
Oriana Aranguren es licenciada en Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“(…) la libertad no es algo que se recibe; es algo que se ejerce, minuto a minuto, con la mejor actitud posible y sin permitir que ningún otro —ya sea un tirano o el resentimiento social— embargue nuestra vida.”
Oriana Aranguren
En mis anteriores apuntes, exploramos cómo Epicteto blindó la prohairesis —ese mundo interno de la voluntad que ni el más cruel de los tiranos puede someter— estableciendo que la libertad es, ante todo, una soberanía sobre el juicio propio, enseñando, además, que el individuo es el único responsable de su sufrimiento moral y que la esclavitud comienza cuando depositamos nuestros deseos en lo que no controlamos[1]. De este modo, Epicteto sienta las bases de lo que hoy podríamos llamar una “libertad de la conciencia”, pues, la Libertad no es una concesión estatal, sino el resultado de someter a juicio nuestros propios deseos —si tu bienestar depende de lo que otros controlan, te has entregado a la esclavitud antes de que algún soldado toque a tu puerta—. En este sentido, expliqué cómo ésta visión rompe frontalmente con el colectivismo, porque desplaza el origen del malestar desde las estructuras externas hacia el juicio individual, sugiriendo que el resentimiento social es, en el fondo, una confesión de servidumbre psicológica[2].
Sin embargo, si el liberalismo se fundamenta en el respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno, debemos reconocer que dicho proyecto no es más que una abstracción si el individuo no es, primero, dueño efectivo de sus recursos —propiedad, lo cual incluye su propio cuerpo—. Y es aquí donde la ola estoica nos exige una transición: mientras Epicteto nos enseñó a ser libres en las cadenas, Séneca, uno de los hombres más ricos de su tiempo y mano derecha del poder imperial, nos traslada una discusión sobre la gestión de los recursos en nuestra vida —siendo el tiempo y la facultad de juicio los recursos más importantes—.
Este contraste entre los personajes es interesante, porque, a pesar de que ambos convergieron en la misma idea de libertad, sus puntos de partida colindan con, o pueden enriquecer de alguna manera —a mi juicio—, el pensamiento libertario. Volteandonos en esta oportunidad a Séneca, su posición lo llevó a experimentar de primera mano cómo el poder absoluto y la riqueza extrema pueden erosionar la soberanía individual con la misma eficacia que un grillete físico, lo cual lo llevó a enseñar cómo el individuo puede resistir en un entorno de opresión y servidumbre voluntaria. Veamos qué podemos encontrar en sus ideas.
El tiempo como propiedad: sobre la brevedad de la vida
La primera idea a la que referiré se encuentra en la obra “Sobre la brevedad de la vida”, donde Séneca lanza una de las críticas más feroces y vigentes contra la mentalidad colectivista y la enajenación del individuo, a saber: el robo de nuestro tiempo. En el pasado ya he hablado de cómo el Estado se roba nuestro tiempo, demostrando que es parte esencial de la self-ownership —autopropiedad— que defendemos los libertarios y, de hecho, es vital para la misma existencia humana[3], y tal concepción sería muy probablemente aplaudida por Séneca, quien expresó:
No consienten que nadie les ocupe sus heredades; y por pequeña que sea la diferencia que se ofrece en asentar los linderos, vienen a las piedras y las armas; y tras eso, no sólo consienten que otros se les entren en su vida, sino que ellos mismos introducen a los que han de ser poseedores de ella. Ninguno hay que quiera repartir sus dineros, habiendo muchos que distribuyen su vida: muéstrense miserables en guardar su patrimonio, y cuando se llega a la pérdida de tiempo, son pródigos de aquello en que fuera justificada la avaricia.[4]
Con estas palabras, Séneca indica que los humanos somos extremadamente territoriales, que no toleramos que nadie nos quite un centímetro de nuestra propiedad —si alguien intenta invadir nuestras tierras, recurrimos a la violencia—. Sin embargo, esa misma persona que pelea por un trozo de tierra permite que otros “entren en su vida” sin resistencia, o, peor aún, nosotros mismos invitamos a personas o actividades banales a que tomen control de nuestro tiempo, convirtiéndolos en “poseedores” de nuestra realidad —o nuestra existencia misma, si seguimos la idea expresada en “La cronarquía del Estado”—.
Si bien es cierto que Séneca no critica directamente al Estado, sí queda clara la idea de que el mayor robo a la libertad no es el que se hace mediante la fuerza bruta, sino el que permitimos que otros hagan de nuestro tiempo —aunque también es cierto que no hay mayor ladrón del tiempo humano que el Estado[5]—. En este sentido, al ser el tiempo un recurso finito, no renovable y de oferta perfectamente inelástica, el humano no debe tratar su tiempo como un bien público o una propiedad comunal, permitiendo que el Estado, las convenciones sociales o las ambiciones ajenas lo saqueen sin resistencia.
Con esto, Séneca también crítica a aquellos que viven en una perpetua agitación, entregando su libertad a cambio de prestigio, favores políticos o simplemente por la incapacidad de decir “no” a las demandas de la sociedad[6] —que es a lo que podemos llamar: servidumbre voluntaria o colectivista en el alma—, porque el individuo que no controla su tiempo es un esclavo, sin importar que su amo sea un emperador o su propia agenda de negocios.
Esto es importante, porque, al igual que Epicteto, nos deja ver que no siempre hay que buscar solamente la ausencia de coacción externa, porque la coacción más insidiosa es la que aceptamos por cortesía o ambición —un individuo puede vivir bajo un sistema de libre mercado y total libertad de movimiento, pero si su tiempo está hipotecado a las expectativas de los demás, su propiedad privada más fundamental, que es su vida, está bajo un régimen de colectivización de facto—.
Ahora, es necesario señalar que no se trata simplemente de tener tiempo libre para hacer lo que queramos, sino de ejercer la soberanía sobre el uso de nuestro tiempo a cada instante. Entre otras cosas, es por esta razón, que sostengo que el derecho de propiedad debe empezar necesariamente por el tiempo, porque si yo no soy dueño de mi tiempo —y este argumento le debería gustar a cualquier socialista—, ¿Cómo puedo afirmar que poseo los frutos de mi trabajo? Ya lo he dicho, el trabajo no es más que tiempo congelado en valor; si el origen —el tiempo— es saqueado, la propiedad derivada de ello es solo una ilusión legal —es decir, soy “propietario” de “x” bien en algún momento en concreto, y así lo dicen los registros, pero, curiosamente, no tengo tiempo para beneficiarme de ello, usarlo como considere, cuando lo considere, porque mi tiempo está extremadamente condicionado por demandas ajenas[7]—.
La riqueza como indiferente preferible
Otro punto que puede conectar a Séneca con las ideas del libertarismo es su defensa de la riqueza. En su tiempo, como era un hombre rico, muchos lo acusaron de no alinearse con las ideas estoicas, pues las mismas se tendían a ligar con la vida sencilla, desposeída de propiedades. En otras palabras, Séneca era criticado por supuesta hipocresía al defender la austeridad siendo uno de los hombres más ricos de la Roma imperial —algo que resuena con fuerza en los debates contemporáneos sobre la desigualdad—. Pero en “Sobre la vida feliz”, deja bien claro que una cosa es ser esclavo de las posesiones y otra muy distinta ser “rico”, por lo tanto, el sabio no está obligado a ser pobre, sino a no ser codiciosos ni vivir por y para el dinero, como fin en sí mismo. De este modo, destaca que no hay problemas en la riqueza, sino en el apego desmedido a ella. En sus palabras, de hecho, el sabio debe preferir la riqueza, aunque debe estar mentalmente preparado para vivir sin ella. Él dice:
… porque el sabio no se juzga indigno de cualesquier dádivas de la fortuna; y aunque admite las riquezas no pone en ella su amor; y no les da alojamiento en el ánimo, aunque se lo da en su casa: y después de poseídas, si bien las desprecia, no las desecha, antes las guarda, holgándose tener mayor materia para su virtud[8].
Es importante mencionarlo, porque generalmente los colectivistas tienden a ver la riqueza como un juego de suma cero o un síntoma de la opresión de clases, sosteniendo con ello que “ser rico es malo” —como en su momento dijo Hugo Chávez en Venezuela— y que solo “los pobres” recibirán el reino de los cielos —lo que sea que eso signifique—. Para un estoico como Séneca, sin embargo, la riqueza es un bien preferible, es decir, aunque no es estrictamente necesario para la virtud, es racionalmente mejor poseer riqueza que no tenerla. Lo que importa es que la riqueza no nos posea, no que nosotros poseamos la riqueza. Séneca lo expresa con claridad cuando señala que la riqueza ofrece un campo más amplio para ejercer la virtud que la pobreza, pues, un hombre rico tiene la capacidad de ser generoso, de financiar proyectos, de emprender y de crear un entorno de orden, mientras que el hombre pobre está limitado a la resistencia pasiva[9].
Un matiz entre el liberalismo moderno y el estoicismo de Séneca
Ahora bien, hay que tener cuidado con los paralelismos que trazamos entre las ideas de la libertad del liberalismo moderno y el estoicismo de Séneca —solo así podemos pensar la Libertad con honestidad—. Para el liberalismo o el libertarismo, la libertad —vista como ausencia de coacción, y que llamaré “libertad política”— es un medio fundamental para que cada quien busque su fin; pero, para Séneca y los estoicos, la libertad —que ven como algo interno— es el fin en sí mismo. Ahora, es interesante la distinción porque, en última instancia, ambas posturas se conectan, ya que para Séneca, quien había experimentado el poder absoluto de Nerón y sus peligros, la libertad política es preferible a no tenerla —aunque no necesaria para la virtud o la felicidad[10]—, es decir, es mejor vivir en una sociedad con respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno y a los derechos de propiedad que vivir bajo una tiranía —es preferible ser libre legalmente que ser un esclavo—.
¿Y qué pasa si el Estado extiende sus tentáculos y arremete contra las libertades políticas de los individuos, es decir, no se puede tener esas libertades preferibles a la esclavitud física? Séneca defiende la idea de que es mejor retirarse a otro lugar donde el Estado —o lo que sea que pretenda someternos— no incida en nuestra vida. Séneca argumenta que el ser humano pertenece a dos repúblicas: la “pequeña república” de su lugar de nacimiento —el Estado, con sus leyes y burocracias— y la “gran república” de la humanidad y la razón[11]; cuando la pequeña república se vuelve incompatible con la virtud —o cuando simplemente ha absorbido demasiado de nuestro tiempo, nuestras fuerzas—, el individuo tiene el derecho moral de retirarse[12] y cultivar su intelecto[13], porque solo así podrá perfeccionar su juicio —para tener criterio propio— y no entregarse a la servidumbre.
Otra cosa a tener en cuenta es que, quizá, alguien podría decirme que cómo puedo defender la postura de Séneca cuando, de hecho, él obtuvo su riqueza gracias a los vínculos que tenía con el poder absoluto. No obstante, me adelanto a los hecho y respondo que aquí no se busca defender a Séneca como persona, sino los argumentos lógicos con los que se defendía de los ataques morales contra el “tener” riqueza[14].
Conclusiones
Habiendo abordado a estos dos personajes —Séneca y Epicteto— y sus concepciones sobre la Libertad, vimos cómo la misma no es una concesión del Estado ni un regalo de la fortuna, sino una conquista diaria sobre el error de pensar que lo externo nos define. Epicteto nos dice que la prohairesis es inviolable, puesto que nadie puede hacernos esclavos si no otorgamos jurisdicción sobre nuestros deseos; y Séneca nos muestra que la vida es un patrimonio que debe gestionarse con la avaricia de un inversor y la independencia de un soberano.
Mientras que el colectivismo sitúa el origen del malestar en estructuras externas y busca la salvación a través de la intervención estatal, el estoicismo propone una rebelión interna y nos enseñanza que la libertad política, aunque preferible, necesita de la gestión de nuestra propia vida. En última instancia, el mensaje para el liberalismo del siglo XXI es claro: hay que defender la propiedad privada de las tierras y el capital, pero eso es estéril si no defendemos primero la propiedad privada de nuestra mente y nuestro tiempo. Como bien señalan nuestros autores, no somos víctimas de las circunstancias, sino de nuestra propia voluntad cuando decidimos no ser dueños de nosotros mismos. Por ello, me gustaría cerrar con un mensaje: la libertad no es algo que se recibe; es algo que se ejerce, minuto a minuto, con la mejor actitud posible y sin permitir que ningún otro —ya sea un tirano o el resentimiento social— embargue nuestra vida.
[5] Óp. Cit. La cronarquía del Estado: ¿Cómo el Estado se adueña de tu tiempo y por qué no debería hacerlo?.
[6] Séneca llama a esto “Occupati” —los ocupados—. Las personas están ocupada en lo que piensan o quieren otros, al punto en el que termina enmarcando nuestro tiempo y la vida misma en vivir “de prestado” —para aludir nuevamente a Rand—.
[7] Con esto no quiero decir, sin embargo, que aludo a un sistema en el que cada quien pueda hacer lo que quiera, como quiera, sin ningún tipo de límite en su tiempo. Somos seres limitados, y el tiempo no escapa de ello. Simplemente hago énfasis en la idea de que muchas veces nuestro tiempo es “de prestado”, está amoldado solo a lo que los demás quieren de nosotros hagamos con ello —especialmente el Estado—.
[9]Ibidem., capítulos XXI-XXIV. Podíamos hablar de un “capitalista virtuoso”, uno que posee bienes sin que estos dicten su valor moral.
[10] No lo es porque para los estoicos las luchas contra la esclavitud van al plano mental, de los deseos, los anhelos, del ser humano —como vimos con Epicteto—. Alguien puede tener todas las garantías de respeto a sus derechos y, aún así, ser esclavo de la ambición, la ira o el miedo. En este sentido, Séneca nos recuerda que la ausencia de interferencia estatal no es suficiente, porque también es necesaria la soberanía sobre nuestra propia voluntad.
[11] Lucio Anneo Séneca. 2013 (62 d. C.). Sobre el ocio. Epublibre. Traducción de Eduardo Gil Bera. Editado por Titivillus. Capítulo IV.
[12] Esto es interesante, porque conecta mucho con las ideas de secesión que defendemos los libertarios. Es preferible marchar a un lugar donde respeten nuestra libertad a perder el tiempo luchando contra algo que nos intenta someter, poniendo nuestra vida a disposición del colectivo. Y así se invierten las reglas del juego: mientras el pensamiento colectivista busca cambiar el mundo externo para que el individuo deje de sufrir, Séneca propone que el individuo se retire de la maquinaria que lo oprime para que el mundo ya no pueda someterlo. Al respecto, ver: Ibidem., capítulo III.
[13] De hecho, ese es el fin primario para lo que se ha de dedicar nuestro tiempo: el estudio, porque solo así podremos tener esa libertad interna. El hecho de dedicar tiempo a conseguir cosas materiales es solo “preferible”, no el fin último.
[14] Habría que ver cómo se defendería de los ataques de un libertario que denuncia sus vínculos con el poder. ¿Quizá responda que es preferible estar cerca del poder a no estarlo? —comentario jocoso, aunque quizá no alejado de la realidad—.
María José Salinas, comunicóloga y especialista en relaciones públicas. Desde hace más de siete años impulsa las ideas de la libertad con una visión emprendedora, además de promover el empoderamiento femenino a través de proyectos y espacios de liderazgo. Su trabajo combina estrategia, comunicación y una defensa auténtica del individualismo y la acción personal, siendo líder del capítulo Guanajuato, México, de Ladies of Liberty Alliance (LOLA)
“Es facilísimo defender el socialismo cuando no eres tú quien paga el precio… y cuando tu habitación de lujo tiene generador propio mientras la gente común cocina con leña o carbón.”
María José Salinas
Hay una mentira que se ha repetido hasta el cansancio y ya suena como verdad revelada: la izquierda es sinónimo de libertad. Libertad para las mujeres; libertad para la comunidad LGBT; libertad para los “oprimidos” … lo dicen con tal convicción que dudar de ello casi parece un acto de mala fe. Pero esa seguridad absoluta es justamente lo que debería ponernos en alerta, porque apropiarse del lenguaje de la libertad no es lo mismo que defenderla. Y buena parte del progresismo actual vive precisamente de esa estafa: vender libertad en las palabras y estrangularla en los hechos.
La verdadera libertad, esa que incomoda, la que no pide permiso, nunca salió del colectivismo, sino que nació de una idea simple y radical: cada individuo es soberano de su propia vida. Locke y Hayek lo vieron con una claridad que hoy muchos prefieren ignorar; si no eres dueño de ti mismo, todo lo demás es solo un favor que te hace el poder.
Por eso la libertad no se puede partir en pedazos. No puedes exigir control absoluto sobre tu cuerpo y al mismo tiempo aceptar que el Estado te quite, como si nada, el fruto de tu trabajo. No puedes predicar diversidad mientras decretas qué opiniones son aceptables y cuáles merecen cancelación. No puedes hablar de emancipación y, al mismo tiempo, inflar el Estado hasta convertirlo en el gran tutor, juez y carcelero de la vida ajena.
La libertad auténtica es indivisible, y eso es lo que más les molesta. Les molesta a los progresistas porque les obliga a soltar su vicio favorito: meterse en la vida de los demás “por su propio bien”. Pero también le molesta a cierta derecha que todavía cree que puede legislar la moral privada desde el Congreso.
El cuento oficial es demasiado conveniente: izquierda = liberación; derecha = opresión. Y millones lo repiten sin tomarse la molestia de revisar la historia. Pero eso pasa porque saben que la historia no perdona. El Che y Fidel hoy convertidos en camisetas fashion persiguieron, metieron a la cárcel y mandaron a campos de trabajo a homosexuales en nombre de la “moral socialista”. En la Unión Soviética de Stalin, la diversidad no se celebraba, se fusilaba o se enviaba al gulag. Y no era la excepción a la regla, era el resultado lógico de darle poder absoluto a quien se cree poseedor de la verdad.
Cuando el poder se concentra tanto, la libertad deja de ser un derecho y se vuelve un privilegio que te pueden quitar cuando les dé la gana. Y hoy ese proceso ya no necesita disfraces; en Cuba, Venezuela y Nicaragua el progresismo se quedó sin eufemismos: el que piensa diferente es reprimido, censurado o encarcelado por el sistema, sin rodeos.
Mientras tanto, el circo sigue. Artistas, influencers y activistas llegan de países con economías más o menos abiertas se hospedan en hoteles emblemáticos de lujo como el Nacional, el Meliá o el Bristol Habana Vieja con piscinas, aire acondicionado y luces que nunca se apagan, y usan los mismos recursos (agua, electricidad, comida y combustible) que el régimen debería destinar a la población. Todo esto mientras Cuba atraviesa una de las peores crisis humanitarias en décadas: apagones masivos que han dejado a millones sin luz por 12, 16 o hasta más de 20 horas, alimentos que se pudren sin refrigeración, colas eternas para un pedazo de pan y una escasez de combustible que ya tiene al país al borde del colapso.
Desde su burbuja climatizada, posan para Instagram y luego le exigen “resistencia” y “soberanía” al cubano de a pie que lleva más de sesenta años aguantando la misma tiranía, y que ahora, en pleno 2026, apenas sobrevive entre velas, hambre y oscuridad.
Es facilísimo defender el socialismo cuando no eres tú quien paga el precio… y cuando tu habitación de lujo tiene generador propio mientras la gente común cocina con leña o carbón.
Ese contraste no es una simple anécdota, es la radiografía moral del progresismo contemporáneo: más apegado a su narrativa que a la realidad, más interesado en mantener su aura de superioridad ética que en reconocer los hechos que le estallan en la cara.
En México la trampa es aún más fina y cínica. Se habla de más gasto público, más programas sociales, más “presencia del Estado”, mientras lo verdaderamente importante el Estado de derecho sigue brillando por su ausencia. No faltan leyes, faltan ganas de hacerlas valer. No faltan causas bonitas, sobran incentivos torcidos.
Al final, tanto el paternalismo progresista como el moralismo conservador comparten el mismo pecado de fondo: no confían en el individuo. Uno quiere criarlo con subsidios y el otro vigilarlo con prohibiciones. Los dos terminan asfixiándolo.
Por eso la frase “liberal en lo económico, conservador en lo social” no es un equilibrio virtuoso, sino una contradicción en los huesos. La libertad no se divide. O crees que cada persona es dueña de su vida, o crees que alguien más tiene derecho a decidir por ella.
Mientras México siga atrapado en esa falsa pelea izquierda-derecha, seguiremos dando vueltas en el mismo hoyo. El verdadero cambio no llegará cambiando de partido. Llegará cuando por fin cambiemos las ideas que nos han llevado al fracaso una y otra vez.
Los países que sí avanzaron Japón, Taiwán, Corea del Sur, Singapur, Estonia no lo hicieron concentrando más poder, sino liberando al individuo. Los resultados saltan a la vista. Cuba, en cambio, sigue siendo el espejo más cruel de lo que pasa cuando se lleva la idea contraria hasta el final.
México no necesita más gobierno, sí menos ilusión. Necesita entender de una buena vez que la libertad no se pide, se ejerce; que los derechos no se negocian por subsidios; y que ningún gobierno, de ningún color, debería tener tanto poder sobre la vida de las personas.
«El colectivismo significa la subyugación del individuo a un grupo ya sea una raza, una clase o un Estado. Sostiene que el hombre debe ser encadenado a la acción y al pensamiento colectivos en nombre de lo que se denomina “bien común”, expresó Ayn Rand en una oportunidad.
El problema de fondo nunca ha sido solo quién gana las elecciones. El problema es qué ideas seguimos defendiendo… aunque la realidad lleve décadas desmintiéndolas con una crudeza brutal. Es tiempo de que como ciudadanos tomemos la responsabilidad del futuro de nuestros países. Leer, cuestionar e informarnos debería ser obligación y regla para ejercer un voto consciente y con la responsabilidad que ello implica.
Caracas – Miembros de la organización Ladies Of Liberty Alliance (LOLA) han llevado a cabo un evento formativo sobre Mujeres y los mercados libres, explicando cómo el libre mercado es el camino que se ha de tomar si de verdad se quiere que las mujeres se desarrollen plenamente, encontrando más oportunidades en el camino.
En el evento, organizado por diferentes capítulos de LOLA que hacen vida en el país y al que asistieron más de 70 personas, participaron mujeres emprendedoras del país, resaltando que el libre mercado, el respeto a la propiedad y una institucionalidad fuerte en defensa de la libertad, es lo que ha dado oportunidades a las mujeres para poder crecer personal y profesionalmente.
El mismo se llevó a cabo en los espacios de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), y Oriana Aranguren, coorganizadora y líder del capítulo de Caracas, y quien además tiene un artículo sobre el tema, ha destacado que el evento se debe a la celebración del mes de la mujer.
Cabe señalar que se contó con la participación de María Oropeza, quien forma parte de la organización, y tuvo una participación donde explicó la famosa historia de cómo se fabrica un lapiz, para destacar la importancia del libre comercio, pero adaptandolo a lo femenino explicandolo con un lapíz labial.
Cabe señalar que LOLA es una alianza de mujeres a nivel global que tiene como fin educar y empoderar a las mujeres para que sean agentes de cambio en la sociedad, con el fin de artícular y construir una sociedad fundamentada en la libertad.
Oriana Aranguren es licenciada en Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“(…) He aquí una verdad que le dolerá a todo estatista: ninguna ley gubernamental liberó tanto tiempo para las mujeres en el siglo XX como la proliferación de bienes de consumo asequibles creados por el mercado.”
Oriana Aranguren
La historia de la emancipación femenina suele contarse, con justa razón, a través del lente de las grandes batallas políticas y sociales. En este sentido, tendemos a evocar a las sufragistas marchando por el derecho al voto, a las activistas desafiando leyes arcaicas y/o a las pioneras rompiendo techos de cristal en la academia y la política. Sin embargo, muchas de las autodenominadas “feministas” en la actualidad ignoran que existe un motor de liberación igual o más poderoso, este es: el libre mercado. No existe una conexión más poderosa que la libertad económica y la libertad femenina; históricamente, la competencia, el comercio internacional y la innovación de los mercados han actuado como fuerzas que han desestabilizado las estructuras patriarcales tradicionales y han ofrecido a las mujeres herramientas tangibles para forjar su propia autonomía.
La razón de lo que digo es simple de comprender: un mercado verdaderamente libre y competitivo es, por naturaleza, ciego al género, porque su principal motivación es la eficiencia y la creación de valor, y esto puede provenir de hombres y mujeres. En este contexto, discriminar a la mujer se convierte en una desventaja económica penalizada por la propia competencia —porque otros tendrán talentos de los cuales yo me estoy limitando—.
El economista Gary Becker, galardonado con el Premio Nobel, revolucionó la forma en que entendemos este fenómeno con su teoría económica de la discriminación, planteando la idea de que discriminar cuesta dinero. Para ilustrar el punto: imaginemos una sociedad tradicional donde los empresarios, por prejuicios culturales, se niegan a contratar mujeres o les pagan sistemáticamente menos que a los hombres, independientemente de su talento o productividad. En un sistema cerrado, monopolístico o protegido por el Estado, estos empresarios pueden darse el lujo de mantener sus prejuicios sin sufrir consecuencias. Pero, ¿Qué sucede cuando se introduce la libre competencia? Si un empresario sexista se niega a contratar a ingenieras brillantes simplemente por ser mujeres, un competidor más inteligente y menos prejuicioso verá una oportunidad de oro y contratará a esas mujeres talentosas, probablemente a un costo ligeramente menor al principio debido a la falta de demanda en el mercado, y gracias a su talento, producirá mejores bienes o servicios. En este escenario, el empresario discriminador perderá cuota de mercado, sus costos relativos serán más altos —al tener que pagar una prima para contratar exclusivamente hombres— y, eventualmente, la fuerza de la competencia lo obligará a cambiar sus prácticas o enfrentar la bancarrota.
Con esto en mente, podemos inferir, entonces, que el mercado actúa como un disolvente de las jerarquías arbitrarias. Antes del auge del capitalismo y los mercados abiertos, la riqueza y el estatus se determinaban en gran medida por el nacimiento, la casta y el género, y, en ese contexto, las mujeres estaban relegadas a la esfera doméstica o a la economía de subsistencia, dependiendo económicamente de los hombres, porque las estructuras feudales o gremiales les prohibían la entrada al comercio formal. Pero la llegada de los mercados competitivos comenzó a cambiar las reglas del juego, porque el valor de una persona empezó a medirse por lo que podía producir y aportar, no por su género. Y como la competencia castiga la ineficiencia, excluir al 50% de la población del talento y la fuerza laboral sale caro.
¿Y qué sucede si ampliamos el foco y vemos el panorama completo, a nivel internacional?
El comercio internacional y la globalización como vías de escape
Si la competencia a nivel local es poderosa, el comercio internacional ha sido un verdadero catalizador de cambio a escala global. Cuando analizamos el impacto de la globalización en los países en vías de desarrollo, la narrativa popular a menudo se centra en la explotación. Y si bien es innegable que las condiciones laborales en las primeras etapas de la industrialización son duras, un análisis riguroso requiere que nos hagamos una pregunta necesaria —aunque incómoda, para algunos—: ¿Cuál era la alternativa para esas mujeres?
A lo largo de las últimas décadas, la apertura al comercio internacional y la llegada de la manufactura de exportación a países de Asia, América Latina y África sacaron a millones de mujeres de la invisibilidad de la economía agraria y de subsistencia. En las sociedades rurales tradicionales, el trabajo de la mujer en el campo o en el hogar rara vez es remunerado o reconocido; es considerado un deber. Además, en muchos de estos contextos, las mujeres jóvenes son vistas como una carga económica para sus familias, lo que fomenta prácticas como el matrimonio infantil o forzado.
La llegada de fábricas de textiles, ensambladoras de tecnología y otras industrias orientadas a la exportación cambió drásticamente esta ecuación, porque, por primera vez, millones de mujeres jóvenes tuvieron la oportunidad de ganar un salario independiente. Este sueldo, por modesto que parezca desde la comodidad del mundo desarrollado, representa un cambio monumental en la dinámica de poder. Como dice una frase popular: “quien paga, manda”, y una mujer que aporta ingresos en efectivo a su hogar adquiere, de inmediato, un mayor poder de negociación dentro de su familia.
Los estudios económicos y sociológicos muestran de manera consistente que cuando las mujeres acceden a trabajos asalariados gracias a la apertura comercial, las tasas de fecundidad disminuyen, la edad promedio para contraer matrimonio se retrasa y aumenta la inversión en la educación de las niñas. ¿Por qué? Porque las niñas dejan de ser vistas únicamente como futuras esposas y madres, y comienzan a ser valoradas como futuras productoras de ingresos. El comercio internacional, al crear demanda de mano de obra femenina, convierte a las mujeres en un activo económico valioso para sus familias y comunidades, alterando profundamente las normas culturales restrictivas.
La innovación del mercado y la liberación del tiempo
Con esto en mente, podemos decir entonces que la libertad no es solo un concepto abstracto o un derecho escrito en un papel, sino que requiere tiempo. Durante siglos, el tiempo de las mujeres estuvo casi enteramente consumido por las tareas domésticas: buscar agua, lavar la ropa a mano, cocinar con leña, limpiar y cuidar de los hijos; estas labores, físicamente extenuantes y que consumían todo el día, hacían imposible que la gran mayoría de las mujeres pensaran en la educación, la política o el desarrollo personal. Pero el libre mercado y la innovación tecnológica jugaron un papel en la emancipación de la gran mayoría de ellas —en donde hay libre mercado, evidentemente—.
El difunto médico y estadístico Hans Rosling solía decir que el invento más grande de la historia de la humanidad no fue el avión ni el microchip, sino la lavadora. Y tenía razón. El mercado libre, en su búsqueda constante por satisfacer las necesidades de los consumidores y generar ganancias, incentivó la creación y producción masiva de electrodomésticos; el agua corriente, las estufas de gas y eléctricas, los refrigeradores y las lavadoras liberaron miles de millones de horas de trabajo físico que recaían casi exclusivamente sobre los hombros de las mujeres. Lo que se conoce como “la tecnología del hogar”, impulsada por la competencia empresarial y el comercio masivo, permitió a las mujeres comprar su propio tiempo. De este modo, las horas que antes se pasaban en el río lavando ropa ahora podían invertirse en leer, estudiar, trabajar fuera del hogar o simplemente descansar. He aquí una verdad que le dolerá a todo estatista: ninguna ley gubernamental liberó tanto tiempo para las mujeres en el siglo XX como la proliferación de bienes de consumo asequibles creados por el mercado.
Además, el mercado libre fue fundamental en la provisión de otro elemento crucial para la libertad femenina, porque les dio el control sobre sus propios cuerpos, por cuanto se desarrollaron métodos anticonceptivos modernos, como la píldora, que fue impulsado, valga decirlo, en gran medida por la investigación financiada por capital privado y filántropos visionarios, respondiendo a una inmensa demanda. Entonces, la capacidad comercial de producir, distribuir y vender productos de higiene femenina y anticonceptivos a precios accesibles gracias al comercio global ha dado a las mujeres un control sin precedentes sobre su fertilidad y, por ende, sobre su destino económico y profesional.
Pero la cosa no acaba aquí…
Las mujeres y el emprendimiento
Tradicionalmente, las estructuras corporativas y gubernamentales han estado dominadas por los hombres, creando “clubes de Toby”[1] que dificultaban el ascenso de las mujeres. Ante esto, la respuesta del libre mercado fue ofrecer alternativas a las mujeres, dando la oportunidad de que ellas mismas emprendieran sus propios negocios —si no te permiten sentarte en la mesa, el mercado te da la libertad de construir la tuya propia—. Y esto podemos constatarlo en el mundo: a nivel mundial, el emprendimiento femenino está creciendo a un ritmo acelerado, pasando por vendedoras ambulantes en mercados emergentes y llegando hasta fundadoras de empresas tecnológicas en Silicon Valley, los mercados libres permiten a las mujeres crear sus propias empresas y, con ello, crear su propio poder económico, y todo sin necesitar del permiso de un jefe para vender un producto o servicio que los consumidores desean.
En pocas palabras, la democratización de la tecnología y las finanzas —producto directo de la competencia en el mercado libre— ha acelerado la tendencia de las mujeres a emprender y empoderarse. Las plataformas de comercio electrónico permiten a mujeres de zonas rurales vender sus artesanías o productos a clientes del otro lado del mundo; las innovaciones en Fintech y el microcrédito están permitiendo a millones de mujeres que antes estaban excluidas del sistema bancario tradicional acceder a capital inicial; cuando los mercados financieros se vuelven más competitivos y abiertos, los bancos y los prestamistas se ven obligados a buscar nuevos clientes, y las mujeres empresarias, que históricamente han demostrado ser excelentes pagadoras de créditos, se convierten en un objetivo principal; y así podemos seguir describiendo el acceso y las oportunidades que se le han abierto a las mujeres gracias al libre mercado.
La libertad económica como base de la libertad total
Es por esta razón que estimo que muchos de los debates que se llevan actualmente y giran en torno a la mujer carecen de sentido, o al menos no tienen un buen enfoque, porque, por ejemplo, el debate sobre la igualdad de género suele estar dominado por enfoques regulatorios —cuotas de género, leyes de igualdad salarial obligatoria o políticas de redistribución estatal—, y aunque estas herramientas políticas pueden tener su lugar y función dentro de una sociedad democrática para corregir ciertas cosas —habría que ver cómo implementar eso y si no atenta en contra de la libertad de otros—, se pierde de vista que, en el largo plazo, ninguna ley será tan efectiva para garantizar la libertad sostenida de las mujeres como la capacidad de generar, poseer y disponer de su propia riqueza.
La historia nos demuestra que la libertad política sin libertad económica es una ilusión. De poco sirve tener derecho al voto si no se tiene el derecho a poseer una propiedad, abrir una cuenta bancaria sin la firma del marido o iniciar un negocio. Las mujeres libres requieren de mercados libres porque los mercados descentralizan el poder.
El impacto de la competencia y el comercio en la vida de las mujeres ha sido, y sigue siendo, transformador. En el caso de la competencia, rompió el monopolio que los hombres tenían sobre las profesiones y los oficios; el comercio global conectó a las mujeres más marginadas con la cadena de valor mundial, dándoles por primera vez poder adquisitivo y voz en sus hogares; la innovación empresarial les devolvió el tiempo que les robaban las tareas domésticas y les brindó las herramientas médicas para ser dueñas de su tiempo y su cuerpo; y el emprendimiento les otorgó el cincel para esculpir su propio destino profesional.
Contrario a como sostienen las “feministas” que piden más intervención estatal para arremeter en contra de una “estructura patriarcal y capitalista”, con el fin de alcanzar “la igualdad” entre hombres y mujeres, no es el Estado quien empodera a las mujeres, más bien todo lo contrario, es el mercado. En el camino hacia la libertad y la “igualdad” —bien entendida, es decir: ante la ley—, el libre intercambio, la innovación y la competencia no son los enemigos, sino los aliados más poderosos que las mujeres han tenido en la historia de la civilización. La emancipación definitiva de la mujer no se logrará destruyendo el mercado, sino asegurándonos de que esté genuinamente abierto, sea verdaderamente competitivo y le permita a cada mujer participar en él, por fin, bajo sus propios términos.
[1] Expresión que describe a grupos cerrados de hombres que excluyen mujeres.
Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“(…) La Prohairesis no refiere simplemente a la acción humana, sino a la capacidad de juzgar, asentir y decidir qué hacer con las impresiones que recibimos del mundo, para actuar en consecuencia.”
Oriana Aranguren
Dentro de las corrientes del liberalismo y el libertarismo se suele definir la libertad en términos negativos o políticos, entendido como la ausencia de coacción externa, la no interferencia del Estado, el respeto irrestricto al proyecto de vida ajeno, a sus derechos de propiedad y de asociación. No obstante, aunque tácito y/o subliminal, pocas veces se aborda el concepto de libertad como un algo interno en el ser humano, que se fundamenta en la razón y en la soberanía sobre la propia voluntad, que es, de hecho, como lo veía un grande de la filosofía estoica, como lo es Epicteto. Si éste personaje viera el concepto de libertad que normalmente se discute hoy, diría que la definición es incompleta, porque, si un individuo tiene total libertad de movimiento y comercio, pero es esclavo de su ambición, de su ira o de su miedo a la muerte, para él —en realidad, cualquier estoico— ese individuo es, en el sentido más estricto de la palabra, un esclavo.
Como ando montada en la ola de conocer a los estoicos, he tomado algunas notas interesantes sobre temas que competen a la libertad, estando o no de acuerdo con las premisas, que son necesarias siempre para reflexionar y “pensar la Libertad”. En esta oportunidad, me propuse analizar exhaustivamente la concepción de la libertad a través de este gran pensador, que fue uno de los exponentes más representativos de esta idea en la Roma imperial —junto a Séneca, de quien escribiré más adelante—. La elección de estos dos nombres no es casual, pues, Epicteto nació esclavo y vivió la opresión en su forma más física y legal, mientras que Séneca, en contraste, fue uno de los hombres más ricos de su época y consejero del emperador Nerón, experimentando el poder absoluto y sus peligros. A pesar de encontrarse en los extremos opuestos del espectro sociopolítico, ambos convergieron en una misma idea sobre la libertad. Pero hoy me enfocaré en Epicteto, veamos qué podemos extraer de él.
Epicteto, el control, los deseos y facultad de elegir —a la que llamó: prohairesis—
Para Epicteto, el ser humano no lo puede controlar todo, porque algunas cosas escapan de su poder y, por tanto, debe enfocarse solamente en lo que sí controla. En este sentido, la libertad se presenta como la alineación entre lo que la persona desea y lo que puede controlar. De no ser éste el caso, llega el sufrimiento y la esclavitud, porque éstas surgen inevitablemente cuando las personas depositan sus deseos en elementos externos que ellos no controlan[1]. Es decir, para Epicteto, la esclavitud humana comienza con un error en el pensar, a saber: depositar el deseo o la aversión en aquellas cosas que escapan de nuestro control absoluto. Si una persona, por ejemplo, es dominada por el deseo de conservar la riqueza o el temor al destierro, el control de su bienestar ha sido entregado a la fortuna y, por extensión, a cualquier persona que tenga el poder de arrebatarle sus riquezas o imponerle el destierro. En suma, es una servidumbre psicológica. En sus palabras:
Libre es el que vive como quiere, al que no se puede forzar ni poner impedimentos ni violentar, sin obstáculos en sus impulsos ni fallos en sus deseos ni tropiezos en sus rechazos. Entonces, ¿Quién quiere vivir en el error? Nadie. ¿Quién quiere vivir engañado, dejándose arrastrar, siendo injusto, incontinente, quejumbroso, vil? Nadie. Por tanto, ningún malvado vive como quiere. Ni tampoco, por consiguiente, es libre.[2].
A partir de esta premisa, Epicteto somete a interrogatorio a diversos personajes —un político, un rico, un hombre supuestamente “libre” legalmente— y les demuestra que, dado que sus deseos están atados a conseguir el favor del César o a evitar la prisión, sus vidas están llenas de impedimentos y coacciones. Por tanto, no viven como quieren —son esclavos—. Y de aquí deriva un pensamiento radical acerca de la verdadera libertad y la esclavitud: nadie puede hacerte esclavo si tú no le otorgas previamente jurisdicción sobre tus deseos. De allí que sostuviera que el tirano no domina a la persona, sino que domina el cuerpo de la persona, por tanto, es la persona quien, al apegarse a su cuerpo o sus posesiones, se somete voluntariamente al tirano para protegerlos[3]. Si se retiran todos los deseos a todo lo externo y nos restringimos únicamente a lo que depende de nosotros —nuestros juicios y elecciones morales—, nos volvemos inexpugnables, porque quien quiera someternos pierde toda herramienta de chantaje. En sus palabras: “¿Quién es el amo [de la persona]? El que tiene poder sobre alguna de las cosas por las que te afanas o que rechazas”[4].
En este marco, surge el concepto de la Prohairesis, que es el término que usa el autor para referirse a la capacidad de elección del ser humano —y no “libre” o “libertad”—, y llega para ser el núcleo de la identidad humana, lo que le hace ser lo que es, y, por extensión, ser el único territorio que queda del lado de la libertad. La Prohairesis no refiere simplemente a la acción humana, sino a la capacidad de juzgar, asentir y decidir qué hacer con las impresiones que recibimos del mundo, para actuar en consecuencia[5]. Incluso bajo tortura física, la Prohairesis permanece “libre”; un verdugo puede causarte dolores físicos, obligar a tus cuerdas vocales a emitir un sonido o romperte los huesos, pero no puede obligarte a juzgar que lo que está sucediendo es un “mal” moral, ni puede obligarte a desear cometer un acto que sirva para detener el dolor, porque las impresiones y adherencia a las ideas, o deseos, sigue siendo siempre, bajo cualquier circunstancia, una prerrogativa exclusiva del individuo[6].
Quizá esto suene muy radical —y probablemente lo sea para alguno—, pues, si se sigue al pie de la letra lo que dice Epicteto, si la Prohairesis, tal y como él la concibe, es inviolable, entonces el individuo es el único y absoluto responsable de sus propio sufrimiento moral, de sus frustraciones y de su degradación, pero de todo esto podemos rescatar que nosotros, en tanto individuos, no somos victimas psicológicas de las circunstancias, sino de nuestra voluntad y nuestras creencias. Nadie puede justificarse, por ejemplo, diciendo: “él me insultó y por eso me enojé”, porque, siguiendo al autor, es un error categorial, en la medida en que percibimos como insulto es externo, y somos nosotros mismos quienes le damos ese valor, por ello, el enojo es resultado directo de nuestra voluntad, nosotros, que decidimos juzgar lo externo como una ofensa y asentir a la pasión de la ira. En última instancia, el punto es que debemos aprender a jugar con las cartas que nos da la vida con la mejor actitud posible, y no siendo un resentido, o quejarnos por cosas que no controlamos —como lo hacen, prima facie, todos los socialistas—.
La Prohairesis y el colectivismo
De hecho, siguiendo con el resentimiento de los socialistas, y los principios del Socialismo en sí[7], la perspectiva de Epicteto y la Prohairesis rompe por completo con la premisa fundamental del socialismo y las corrientes estatistas, pues éstas tienden a situar el origen del malestar humano en estructuras externas, en la desigualdad material o en la opresión de clase, alimentando los deseos de controlar cosas que no pueden controlar y, con ello, haciéndose esclavos de sus pasiones —y esclavizando a otros en el camino, en el sentido físico—. Siguiendo la lógica de Epicteto, el resentimiento social, ese motor emocional que ha servido a tantas revoluciones, no es una reacción justificada ante la injusticia, sino una confesión de su esclavitud existencial[8]. Epicteto nos enseña que no somos víctimas psicológicas de las circunstancias, sino de nuestros propios juicios. Mientras el pensamiento colectivista busca cambiar el mundo para que el individuo deje de sufrir, el estoicismo propone cambiar al individuo para que el mundo ya no pueda someterlo. ¿Significa esto que debemos incurrir en algún tipo de resignación pasiva ante ciertas cosas que pasan en la sociedad? No necesariamente, o al menos no lo entiendo así, creo más bien que se trata de una rebelión interna, de aprender a jugar el juego de la vida, entendiendo sus reglas, con la mejor actitud posible, y entendiendo que también existen cadenas mentales que nos estancan cuando decidimos ser esclavos de lo que no nos pertenece o está en nuestro control.
[1] Ver: Epicteto. 1993 (108 d. C.). Disertaciones por Arriano. Traducción y notas de Paloma O. García. Publicado por Editorial Gredos. Libro I, I, 1-32, págs. 56-60.
[3]Ibidem. Libro I, IX, 15-17, pág. 85; XVIII, 17, pág. 113; XIX, 1-29, págs. 114-117; XXIV, 1-20, págs. 126-129. Para Epicteto, un hombre en cadenas puede ser libre si su voluntad permanece intacta.
[5] Para Epicteto, los seres humanos son fragmentos de la divinidad —Logos o Zeus—, y Zeus, al crear al ser humano, le otorgó una parte de su propia racionalidad. Debido a éste origen divino, esa facultad volitiva tiene la característica de ser absolutamente incoercible por causas externas. Ver: Ibidem. Libro I, I, 10-12, pág. 57.
[8] Quien se queja de que la riqueza de otro es la causa de su infelicidad, está admitiendo que su bienestar depende de algo que no controla: el patrimonio ajeno. Y al juzgar lo externo como un “mal” y asentir a la pasión de la envidia o la ira, el individuo entrega su libertad al sistema que dice combatir.
Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, teórico del Creativismo Filosófico, lo demás no importa.
“El problema en el jardín de edén fue el surgimiento, el virus, del estatismo (…), es decir, la creencia de que un grupo de humanos tiene el derecho de crear “leyes” deliberadamente que contradicen el orden natural —y divino, en este caso— para controlar a otros.”
Roymer A. Rivas B.
Hace unas semanas publiqué un video corto[1] donde explicaba que el pecado original fue un acto socialista, por cuanto arremetió en contra de la propiedad de Dios al comer del fruto del árbol del medio del jardín, “del conocimiento de lo bueno y lo malo” que él había estipulado que no comieran (Gn. 2:16-17; 3:2-3). En el mismo, sostengo que al Dios haber establecido un límite en los frutos que podían comer Adán y Eva, pues podían alimentarse de todos menos de uno, en realidad Dios estaba estipulando límites de propiedad. Ergo, el pecado original es un acto socialista.
Tras ello, me han respondido[2] recordando el texto de Salmos 24:1, donde David declara la soberanía de Dios sobre todo, afirmando que “De Jehová[3] es la tierra y su plenitud; el mundo y los que en él habitan”, para luego sostener que, como “Dios es creador de todo y, por tanto, propietario de toda la tierra”, entonces “el pecado de Adán no fue que violo la propiedad de Dios porque nada que tenía Adán era realmente suyo, sino de Dios”. En este orden de ideas, sostienen que Jehová solamente “puso a Adán como administrador de su creación”, por lo cual, —he aquí el intento de refutación a lo que expresé en el video— “el pecado de Adán fue el de desobedecer a Dios porque le dijo que de todo árbol puedes comer menos [el del conocimiento de lo bueno y lo malo]”, y añade: “su pecado fue su desobediencia. Como explica Tertuliano: ‘si Adán y Eva hubieran amado de verdad al señor no habían contravenido su precepto’”, por tanto, el mandato “era una prueba de amor y fidelidad que Adán y su Esposa no pasaron”. Es decir, el pecado original “no tiene nada que ver con el socialismo o la propiedad”, y me acusa de incurrir en anacronismos[4] al hablar del tema.
No obstante, esta posición incurre en algunos errores que son necesarios matizar, en aras de comprender mejor el mensaje de la Biblia, o al menos lo que así se me presenta en este momento. Argüiré el asunto, en favor, evidentemente, de lo que sostuve en el video, de una manera más estructurada, respondiendo, a su vez, a los argumentos que —respetuosamente— explica Moisés. Si bien, aclaro que mucho en este tema necesita de un rigor que no podré resumir en pocas líneas —precisamente por ello los desarrollo en un libro que, espero, pronto vea luz—, así que me limitaré al orden lógico primario de los argumentos, sostenidos en la Biblia —no puede ser de otra manera—, e invito al lector a seguir profundizando en el tema, o a preguntarme, que yo en algún momento saco tiempo y respondo con gusto. Sin más, comienzo.
Sobre la administración, la propiedad, el fruto y la desobediencia
Cuando Dios crea a Adán y Eva, les da potestad para regir el planeta entero, incluyendo todo lo que hay en él, menos regir sobre sus iguales, es decir, sobre otros seres humanos. Dios habla directamente con los seres humanos, y no otra criatura, para decirles que tienen toda clase de alimentos, que nombre al resto de animales y administren el jardín, con el objeto de extenderlo por toda la tierra (Gn. 1:29-30; 2:19-20), únicamente recibiendo el mandato de no comer del fruto. Naturalmente, los primeros seres humanos eran administradores de lo que Dios había creado, pero se incurre en un falso dilema cuando se pretende separar la “desobediencia” con la “violación de propiedad”, porque éstos no son conceptos excluyentes, más bien, el segundo es la manifestación concreta del primero. Es decir, ellos eran administradores, pero todo administrador opera bajo una jurisdicción limitada, por tanto, el error de Adán y Eva no fue solo la “desobediencia”, así en abstracto, sino un acto de usurpación.
Para comprender esto cabalmente, es necesario entender primero una cosa: el árbol del bien y el mal representaba la potestad de Dios de establecer lo bueno y lo malo, las leyes, y no el “conocer lo bueno y lo malo” en sí mismo —no tendría sentido que Dios juzgara a Adán y Eva por un “mal” que ellos no tenían capacidad de conocer sino hasta después de “pecar”; Adán y Eva sabían lo que era bueno y malo, y precisamente por eso estaban conscientes de que no debían comer del fruto—. En consecuencia, cuando Adán y Eva comen del fruto, más allá de romper los términos del “contrato de administración” —por decirlo de alguna forma—, en realidad se rebelaban en contra de la autoridad de Dios para estipular las leyes que iban a regir la conducta humana. Algo curioso es que la Biblia no da más información del árbol, pero eso es porque la misma interesa, no como objeto-personaje de la historia, sino como símbolo. Lo que cuenta aquí es la prohibición en sí misma, la expectativa de obediencia del humano a Dios, de respetar el límite impuesto. Como ya he explicado: “el árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo en realidad simboliza el singular y explicito derecho de Dios de determinar o fijar los parámetros que definen el bien y el mal —que es igual a lo que Dios aprueba o no—. Ergo, el human no es que no podía conocer lo bueno y lo malo, más bien podía conocerlo y debía respetar que el único con la potestad de fijar las normas que fijarían la línea entre lo que estaba bien y lo que estaba mal era su Creador, un límite que, por cierto, se traduciría en una vida plenamente disfrutable, libre de todo el sufrimiento que acompaña a la enfermedad y la muerte.” Cuando comen del fruto (Gn 3:5-6), se rebelan en contra de ello.
Adán y Eva querían “ser como Dios”, establecer ellos mismo lo correcto e incorrecto, las leyes, los mandatos; el “conocimiento del bien y el mal” no se refiere a la capacidad cognitiva de distinguir entre un acto bondadoso y uno cruel —ya ellos tenían esa capacidad, sino no podrían ser juzgados, porque no habría pecado—, sino a la potestad legal y moral de definir qué es legal y qué es ilegal. En términos jurídicos, Dios era el propietario del jardín, y al comer del fruto, Adán y Eva no solo cometieron un robo —violación de la propiedad—, sino un acto de rebelión política. Al querer “ser como Dios”, buscaban la facultad de dictar sus propios códigos morales.
He aquí, precisamente, el porqué expreso lo que expreso en el video: el problema en el jardín de edén fue el surgimiento, el virus, del estatismo —y si cabe, lo matizo, porque el problema per sé no es el socialismo, sino el estatismo—, es decir, la creencia de que un grupo de humanos tiene el derecho de crear “leyes” deliberadamente que contradicen el orden natural —y divino, en este caso— para controlar a otros. Es precisamente por ello que destaqué el versículo de Eclesiastés 8:9, porque el mal de la humanidad, según la Biblia, se debe a que el “hombre se ha enseñoreado sobre el hombre para perjuicio suyo”. Antes del pecado, no existía el concepto de un humano gobernando a su semejante, pero sí existía una jerarquía funcional con Dios; esto es: de cara a la relación Dios-humano, había jerarquía, pero de cara a la relación humano-humano, existía una igualdad total, ante la ley —si cabe, y reservándome los comentarios que tengo al respecto de dicha “igualdad ante la ley”—. En suma, al querer definir ellos mismos estipular lo “bueno y lo malo”, abrieron la puerta a la tiranía; el pecado original fue una declaración de independencia fallida que resultó en la esclavitud del humano por el humano; al rechazar el orden establecido por Dios, quedaron a merced de los caprichos legislativos de sus semejantes.
Sobre Dios, las leyes y el Estado
No es casualidad que Jesús haya mantenido una postura de separación radical del poder político de su tiempo, porque su reino “no era parte de este mundo” (Jn. 18:36). Cuando Satanás lo tienta ofreciéndole todos “los reinos de este mundo” —y nadie ofrece algo que no le pertenezca (ver: 2 Cor. 4:4)—, los rechaza por completo. De hecho, si se interpreta bien Romanos 13, que a menudo se usa para apoyar al Estado, lo que realmente estaba diciendo Jesús era: “Si tiene la cara del César, es de él; pero ustedes son imagen de Dios, por tanto, no le pertenecen al Estado”, siendo una respuesta evasiva que deslegitimaba el reclamo absoluto del Estado sobre el individuo. Es más, el mismo Jesucristo criticó el legalismo en el que habían incurrido los supuestos maestros que debían guiar al pueblo en su relación con Dios, porque se había perdido el sentido originario de la ley (Mat. 23:4, 13, 23-24, 27-28; Mc. 2:27; 7:8-9).
Hablando de ley, antes de Saúl —el primer rey—, los israelitas, en calidad de pueblo escogido de Dios, no tenían un gobierno central, ni impuestos permanentes, ni ejército profesional, pero sí tenían jueces que fungían como líderes y guías en la resolución de conflictos basados en el Torá —leyes ya dadas, en algunos aspectos rígidas, porque tampoco puede ser de otra manera— y la costumbre —énfasis en: costumbre, derecho consuetudinario—. Cuando el pueblo pide un rey, Dios le dice a Samuel que lo han rechazado directamente, y Samuel pasa a describir lo que hace un Estado: “Tomará a sus hijos… tomará sus campos… y tomará sus diezmos” (1 Sam. 8), siguiendo con la narrativa originaria del surgimiento del Estado como una apostasía —no por nada en el Armagedón, que, según se cree, será la confrontación entre el Reino de Dios y los “reyes de la tierra”, es para hacer una limpieza del mal estatista y establecer el orden originario, anárquico, bien entendido—.
La historia de la Biblia es, en gran medida, la historia de la resistencia del individuo —guiado por Dios— frente a la arrogancia del poder político. Adán quiso legislar, y eso derivó en todo lo que conocemos hoy; Nemrod quiso centralizar el poder, institucionalizando, de manera primitiva, el Estado; Israel pidió un rey y fue advertido de la esclavitud estatal; Jesús rechazó la corona terrenal y propuso una ley basada en el individuo y la propiedad. Y si el hombre no tiene derecho a enseñorearse del hombre (Ec. 8:9), entonces el Estado es, teológicamente hablando, una anomalía o un acto de rebelión continuado, “la institucionalización del Diablo en la tierra” —como sostengo en otro lugar—.
Sobre el anacronismo
Dicho lo anterior, solo queda responder a la acusación de incurrir en una anacronía, al hablar del socialismo, el pecado original, el Estado, entre otros. Y esto no amerita más que decir que en ningún momento se dice que Adán y Eva fueron socialistas por lo que hicieron, tan solo se comparan los actos, vistos con los lentes de hoy, para resaltar similitudes. Una cosa es decir que ciertos actos o ideas colindan o se asemejan de alguna manera con los conceptos del presente, y otra muy distinta decir que esos conceptos existían en el pasado. Naturalmente, no puede haber análisis histórico sin lentes del presente, porque es desde el hoy que se analizan las cosas; entonces, la responsabilidad de quien emite juicios de valor al respecto es saber separar los conceptos y atenerse a las comparaciones lógicas, resaltando similitudes. Es esto lo que he hecho, no un anacronismo. La Biblia, con todos sus personajes, no es socialista, ni liberal, pero sí es cierto que muchos de sus principios o enseñanzas se pueden comparar con los principios de esos conceptos del presente. Para ser más rigurosos, lo que estoy haciendo es una tipología analítica, porque identifico constantes en la historia y la naturaleza humana —bíblicamente hablando, en este caso— para darles nombre con el léxico técnico que poseemos hoy.
Bíblicamente hablando, el socialismo, derivado del estatismo, como fenómeno de control centralizado que erosiona la propiedad y atenta contra la libertad, es una manifestación de una inclinación humana mucho más antigua. En otras palabras, el principio de usurpación de autoridad, que se adhiere a sí misma una supuesta legitimidad para estipular el bien y el mal, operaba antes de que Marx, Proudhon, o cualquier otro teórico socialista, escribieran una sola palabra. Nadie puede acusarme de incurrir en anacronismos por usar el término “socialismo” o “estatismo” como una herramienta de diagnóstico para describir la actitud de Adán —si se me permite la alegoría, es como si estuviese usando un microscopio moderno para ver una bacteria antigua; la bacteria siempre existió, pero el microscopio me permite nombrarla y entender su comportamiento—. Si nos acercamos a la Biblia con actitud correcta, repararemos en que la misma sí establece fundamentos sobre los cuales se construyen, o se pueden analizar, las ideologías modernas —como el principio de no agresión, la soberanía del individuo, entre muchos otros etc.—, y con esto en mente, yo puedo afirmar que cualquier sistema que intente obligar a las personas a someterse a leyes humanas arbitrarias —lo que hoy llamamos estatismo desde el libertarismo— es una repetición del patrón de rebelión del Génesis. Es lamentable que muchos estudiosos de la Biblia, creyéndose a sí mismo eruditos, no sepan hacer esta distinción en el momento de su estudio, porque confunden dogma —lo que la iglesia dice que pasó— con el análisis de las implicaciones del acto.
[1] Roymer Rivas [@roymer_rivas]. 2025. Adán y Eva arremetieron en contra de la propiedad de Dios al comer del fruto. Es decir, cometieron un acto [reel]. Instagram. En: https://www.instagram.com/p/DQR-jrxkeQq/ (Cit: 22/01/2026).
[2]Ibidem. Comentario de Moisés Delgado [@moisesdelgado195].
[3] La Biblia dice que el nombre de Dios, traducido al español, es Jehová —o Yawéh— (Sl. 83:18; 113:2; Is. 42:8; entre otros).
[4] El anacronismo trata cuando se sitúa a una persona, objeto, evento o idea en una época histórica a la que no pertenece. Es decir, como el “socialismo” es un concepto de la modernidad, incurro en un error al hablar del mismo en una época a la que no existía el concepto.
María José Salinas, comunicóloga y especialista en relaciones públicas. Desde hace más de siete años impulsa las ideas de la libertad con una visión emprendedora, además de promover el empoderamiento femenino a través de proyectos y espacios de liderazgo. Su trabajo combina estrategia, comunicación y una defensa auténtica del individualismo y la acción personal, siendo líder del capítulo Guanajuato, México, de Ladies of Liberty Alliance (LOLA)
“En la actualidad, ese viejo antisemitismo reaparece camuflado en forma de activismo pro-Palestina que, en demasiados casos, deja de ser crítica política y se convierte en una narrativa abiertamente antijudía.”
María José Salinas
«Los nazis no desaparecieron: solo dejaron de llamarse nazis». La frase incomoda porque apunta a una verdad que preferimos esquivar: el odio rara vez muere. Se recicla; cambia de lenguaje, de consignas y de banderas. Hoy, en plena era de la información, del acceso inmediato a los datos y del activismo digital, seguimos reproduciendo discursos cargados de resentimiento, deshumanización y dogmas morales disfrazados de virtud. Y uno de los odios más antiguos de la historia: el antisemitismo, sigue ahí, intacto, solo que con nuevos disfraces.
El antisemitismo no es una anomalía histórica ni un error aislado. No. Es un patrón. Reaparece con fuerza en épocas de crisis, miedo e incertidumbre colectiva. Durante la peste negra del siglo XIV, por ejemplo, se acusó a los judíos de envenenar pozos. El “indicio” era que enfermaban menos. La explicación real era mucho más simple: normas comunitarias de higiene y rituales de limpieza que reducían los contagios. Pero cuando el miedo domina, la razón estorba. El resultado fue persecución, pogromos y masacres.
Ese esquema se repitió durante siglos. Expulsiones, guetos, prohibiciones legales, deshumanización sistemática. Se les acusó de usureros, traidores o conspiradores globales, muchas veces como consecuencia directa de restricciones impuestas por las propias sociedades que luego los odiaban. Marginación, adaptación, supervivencia, relativo éxito… y de nuevo resentimiento.
Nada de esto desapareció con el tiempo. El antisemitismo nazi no surgió de la nada. Hitler no inventó el odio: lo heredó, lo institucionalizó y lo convirtió en política de Estado. El Holocausto fue la culminación brutal de siglos de mentiras repetidas hasta parecer verdades.
Lejos de quedar atrás, el antisemitismo no murió con el nazismo: mutó.
Hoy se disfraza de activismo, de superioridad moral, de consignas supuestamente humanitarias. Palabras como «sionismo» se vacían deliberadamente de significado y se convierten en insultos automáticos. En su definición más básica, el sionismo es el reconocimiento del derecho del pueblo judío a la autodeterminación y a la existencia del Estado de Israel. No es una conspiración global ni un proyecto de dominación. Sin embargo, repetir caricaturas resulta más cómodo que estudiar conceptos.
Este vaciamiento del lenguaje no es exclusivo de este tema. Lo vimos también con términos como «neoliberalismo»: ideas complejas reducidas a monstruos imaginarios, útiles para señalar enemigos, no para comprender la realidad. Cuando las palabras dejan de explicar y empiezan a condenar, dejan de ser herramientas de análisis y se convierten en armas ideológicas.
Criticar a Israel no es antisemitismo por definición. Ningún país, religión o cultura es intocable. Negar la existencia de corrientes radicales dentro del judaísmo sería intelectualmente deshonesto. Lo determinante es que la diferencia es histórica y está ampliamente documentada: el pueblo judío ha sido hostigado, expulsado y exterminado incluso cuando no ostentaba poder alguno; persecuciones, pogromos y masacres no son opiniones: son hechos.
Y, aun así, la resiliencia judía ha sido extraordinaria: educación, comunidad, trabajo, adaptación. No desde la victimización perpetua, sino desde la reconstrucción constante. Esa capacidad de sobrevivir y prosperar, bajo amenaza constante, descoloca. Porque recuerda algo peligroso para las ideologías del resentimiento: que el progreso es posible sin rendirse al odio.
En la actualidad, ese viejo antisemitismo reaparece camuflado en forma de activismo pro-Palestina que, en demasiados casos, deja de ser crítica política y se convierte en una narrativa abiertamente antijudía. Se repite sin matices que “los sionistas matan niños”, mientras se ignora deliberadamente un contexto incómodo: Israel es uno de los pocos países de Medio Oriente donde conviven distintas religiones, incluidos musulmanes palestinos, con derechos civiles reconocidos.
La indignación, además, no es selectiva solo con Israel: es selectiva con todo.
Mientras se grita “genocidio” en Gaza, hay un silencio ensordecedor frente a lo que ocurre en Irán. Bajo el régimen de los ayatolás —una autocracia teocrática, no un gobierno conservador— más de 16 mil manifestantes han sido asesinados por pedir libertad. Mujeres, jóvenes y ciudadanos comunes cuyo único delito fue protestar. No hay marchas masivas con pancartas de #FreeIran; no hay campañas virales sostenidas. La razón es elocuente: el régimen iraní es aliado de esa misma izquierda internacional que levanta banderas humanitarias solo cuando conviene.
Para justificar ese silencio, surgen teorías conspirativas grotescas: que si los manifestantes son agentes del Mossad, que si la CIA infiltra protestas, como si un Estado con uno de los aparatos represivos más grandes del mundo no pudiera controlar supuestos infiltrados. Lo que sí está documentado, en los hechos, es que fuerzas del régimen —muchas veces vestidas de civiles— disparan abiertamente contra su propia población. Aceptar esto implicaría reconocer un genocidio incómodo.
Lo mismo ocurre con Venezuela. Cuando Estados Unidos actúa contra Nicolás Maduro, el discurso dominante habla de “invasión” y de “violación de la soberanía”. No obstante, la soberanía no es una consigna vacía: implica el respeto a la voluntad del pueblo. En Venezuela, esa voluntad fue anulada hace años. No hay elecciones libres; existen presos políticos y centros de tortura, entre ellos El Helicoide, que continúan operando. Dado que el régimen es aliado ideológico, el horror se relativiza.
Aquí no se trata de defender a la izquierda o a la derecha. De hecho, la nueva derecha también tiene responsabilidad. En no pocos casos, vemos de qué manera se intenta desprestigiar a figuras del calibre de María Corina Machado, no por su lucha frontal contra una de las dictaduras más crueles de América Latina, sino porque no encaja en una narrativa moral rígida. Defender libertades individuales, apoyar el matrimonio igualitario o sostener posturas complejas sobre el aborto basta para que la llamen “progre” o “woke”, como si la libertad solo fuera válida cuando coincide con el dogma propio.
Machado ha demostrado algo que escasea en ambos extremos: poner el bien de su país por encima del ego, del reconocimiento personal o de la pureza ideológica. Incluso cuando eso implica gestos difíciles, estratégicos o políticamente incorrectos. Porque hay momentos en los que la prioridad no es sentirse moralmente superior; es sacar a un cáncer enquistado del poder, aunque el costo personal sea alto y el riesgo, real.
Eso es lo que los extremos no toleran: a quienes no se someten por completo a su relato. A quienes entienden que la libertad no viene en paquetes ideológicos cerrados, ni en consignas fáciles, ni en enemigos prediseñados.
Al final, conviene decirlo sin rodeos: odiar al otro no te hace mejor persona, no te vuelve más consciente, ni más justo, ni más humano. Te convierte en alguien dominado por el resentimiento, en alguien que necesita un enemigo para sentirse moralmente superior. El odio no es valentía intelectual: es la renuncia más cómoda al pensamiento propio.
Hoy contemplamos una izquierda que condiciona su humanidad según alianzas políticas y una derecha que pretende monopolizar la moral mientras recorta libertades individuales. Dos caras de la misma moneda: la falsa superioridad moral. Ambas prefieren el dogma a la reflexión y el resentimiento a la libertad.
El problema ya no es solo el antisemitismo. Es más profundo y peligroso: una cultura política donde se odia más de lo que se ama la libertad. Donde se justifica la tiranía si el tirano es “de los nuestros”. Donde se prefiere ver pueblos sometidos antes que aceptar que la vida, la propiedad y la libertad individual siguen siendo valores irrenunciables, provengan de donde provengan.
La historia no se repite de manera exacta, pero rima con el pasado. Y cuando el odio vuelve a disfrazarse de virtud, el verdadero acto de rebeldía es negarse a convertirse en él.
Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“(…) la libertad no florece bajo la luz inclemente de un reflector perpetuo, donde solo se permite la actuación aprobada, pero sí florece en la penumbra, en el silencio y en el misterio de lo privado.”
Oriana Aranguren
En la sociedad actual, vivimos inmersos en un error categórico en la narrativa sobre la libertad que ha adquirido el estatus de dogma incuestionable, a saber: la transparencia es una virtud y la opacidad ha de levantar siempre sospecha, que es usada por muchos políticos que pretenden transformar una herramienta de control en una supuesta virtud social. Es decir, han intentado convencernos, y lo han logrado con muchos, de que la transparencia es, per se, un valor absoluto, y lo muestran expresiones del tipo: “quien nada debe, nada teme”, para que los ciudadanos no tengan ningún tipo de secreto de cara a los estados del mundo, con su vocación de control, y seguido por corporaciones tecnológicas. A juicio de muchos políticos, un mundo sin secretos es un mundo más seguro, más honesto y, paradójicamente, más libre. Sin embargo, esta premisa encierra una trampa lógica que erosiona los cimientos de la individualidad, pues, al equiparar la privacidad con el secreto ilícito, se legitima la vigilancia perpetua, encontrándonos, paradójicamente, con que la transparencia total no es una herramienta de liberación, sino el mecanismo más sofisticado de coacción que se haya diseñado en la historia de la humanidad.
Históricamente, la transparencia fue una exigencia del ciudadano hacia el poder —el Estado, la burocracia, el gasto público—, era un mecanismo de defensa contra la arbitrariedad de quien manejaba los recursos públicos y controlaba a los demás. Pero en el siglo XXI, la ecuación se ha invertido: hoy es el poder —estatal y corporativo— el que exige transparencia absoluta al individuo, eliminando la privacidad, el secreto, y, con ello, disolviendo la libertad, porque se ataca directamente la individualidad, al estar siempre bajo el escrutinio de la mirada ajena, y no necesariamente de personas que se interesan genuinamente por nosotros.
El ojo de Dios y la distopía de Anon: una ficción hecha realidad
Para ilustrar en dónde estamos —o hacia dónde nos dirigimos, si no lo vemos ya hoy—, no hace falta recurrir a abstracciones complejas, sino observar las proyecciones culturales que ya retrataron este declive, por ejemplo, la película Anon (2018), dirigida por Andrew Niccol. En esta, se nos presenta una sociedad donde la privacidad ha sido abolida técnicamente, pues, a través de una interfaz neuronal llamada “The Ether”, todo lo que el individuo ve es grabado, etiquetado y almacenado en una nube colectiva. Es decir, no existen el anonimato ni el olvido; la identidad es pública, accesible y verificable en tiempo real.
En este escenario, la policía presume haber erradicado el crimen porque el crimen suele habitar en lo oculto[1]. Sin embargo, el costo de esa seguridad es la desaparición del “Yo”, y ello queda probado cuando el protagonista, el detective Sal Frieland, camina por la calle, ya que no ve personas, sino que ve datos flotantes, historiales biográficos y estadísticas. La identidad se reduce a información disponible. El conflicto, no obstante, surge cuando aparece una anomalía: una mujer sin —aparente— huella digital, una “fantasma”. El sistema entra en pánico no porque ella sea necesariamente una criminal, sino porque es ilegible, porque, en un mundo que ha aceptado la vigilancia masiva, intromisiva, desconectarse o intentar no dejar huella digital no es solo una excentricidad, sino un acto criminal, porque el sistema considera que la opacidad es, por defecto, culpabilidad.
Si nosotros analizamos nuestra realidad actual, nos daremos cuenta que esta ficción no está lejos de ella. Si bien es cierto que no tenemos implantes en la retina —por ahora—, la presión social y la arquitectura tecnológica nos empujan hacia la misma conclusión: si no estás en la red, si no eres “visible”, eres sospechoso. La aspiración de la modernidad líquida —concepto de Zygmunt Bauman— es convertir al ser humano en un ente totalmente legible para el algoritmo. Pero debemos preguntarnos: si todo lo que hacemos es visible, registrado y susceptible de ser reproducido, ¿Somos realmente agentes libres o meros actores interpretando un papel para una audiencia perpetua? Si intentamos responder esta pregunta, repararemos en que la transparencia se ha convertido en una nueva forma de tiranía, una donde la coacción no viene dada, quizá, por un arma de fuego, sino por la exclusión social y la inhabilitación digital.
La falacia de “quien nada debe, nada teme”
Como ya señalé en un inicio, uno de los argumentos más perniciosos utilizados para justificar la invasión de la privacidad es la sentencia popular: “Si no estás haciendo nada malo, no tienes nada que ocultar”. Pero con esta sentencia asume que la privacidad es solo un refugio para el delito, lo cual es sinónimo de ignorar por completo la naturaleza humana, en la medida en que la privacidad no se trata de esconder lo “malo”, sino de proteger lo propio. Cuando cerramos la puerta del baño, por ejemplo, no lo hacemos porque estemos cometiendo un crimen, sino porque hay actos que pertenecen exclusivamente a la esfera íntima y que, al ser expuestos, pierden su dignidad.
En este sentido, el argumento de “nada que ocultar” invierte la carga de la prueba de la libertad, porque, en una sociedad libre, el individuo tiene el derecho a la opacidad, y es el poder quien debe justificar cualquier intromisión, pero en la sociedad de la transparencia total, el individuo es sospechoso por defecto si decide no compartir sus datos. Con esto, se nos obliga a ser cajas de cristal. Pero, como bien han señalado diversos pensadores críticos del totalitarismo, una sociedad donde todos pueden verlo todo no es una sociedad de confianza, sino una sociedad de vigilancia mutua, un panóptico[2] donde el carcelero ya no es necesario porque los prisioneros se vigilan entre sí y a sí mismos. Y de esto se desprende que el efecto más devastador de la tiranía de lo visible es la modificación de la conducta, porque el sujeto observado altera su comportamiento —si sabemos, o simplemente sospechamos, que nuestras palabras, búsquedas en internet y movimientos están siendo registrados, instintivamente ajustamos nuestra conducta a lo que se considera “aceptable” o “normal” para la sociedad, no significando necesariamente “bueno o malo” per se, sino “bueno o malo” según los ojos de la sociedad[3], y eso sin considerar que los estados tienden a tipificar como delitos cosas que no deberían serlo—.
Asimismo, el resultado es la estandarización del pensamiento, ya que la libertad de cometer errores, de explorar ideas radicales en privado, de probar identidades o de simplemente ser “incorrecto” sin consecuencias públicas, desaparece. En su lugar, surge una ciudadanía performática, donde cada acción está calculada para encajar en el molde socialmente aprobado, por consiguiente, no actuamos por convicción, sino por miedo al juicio de otros, que pueden acceder a nuestros datos en una especie de archivo eterno. Ergo, la transparencia absoluta, lejos de empoderarnos, nos encadena a una versión higienizada de nosotros mismos, nos quita la libertad de contradecirnos y de evolucionar —porque el registro digital no perdona ni olvida—. En suma, nos condena a ser esclavos de nuestro pasado y rehenes de la percepción ajena; si todo es visible, el individuo se congela en una versión estática de sí mismo, aterrorizado de desviarse de la norma estadística que el algoritmo o la sociedad espera de él. En este contexto, la libertad se reduce a la capacidad de elegir entre opciones pre-aprobadas por la mayoría, lo cual, en rigor, no es libertad en absoluto.
La asimetría del poder: la caja negra y la casa de cristal
Pero no todo acaba allí, porque, mientras por un lado nos autocensuramos ante la mirada del otro, nos encontramos con el hecho de que la transparencia absoluta no es un intercambio entre iguales, sino una transferencia unilateral de poder del individuo hacia la estructura, sea estatal o corporativa. Es decir, existe asimetría de información —no todos responden o ven lo de todos, sino solo los poderosos nos vigilan a nosotros— y, por si fuera poco, se hacen con la capacidad predictiva que les permite afianzar sus sistemas de control. Hoy, se nos exige ser libros abiertos, se nos insta a compartir nuestra ubicación, nuestras finanzas, nuestras relaciones y nuestros datos biométricos bajo la promesa de eficiencia y seguridad, sin embargo, mientras el ciudadano es empujado a habitar una casa de cristal, las entidades que recolectan esa información operan desde una “caja negra” impenetrable.
Nosotros no sabemos, por ejemplo, cómo funcionan los algoritmos que determinan qué noticias leemos, qué tasa de interés se nos asigna o si somos elegibles para un empleo. He aquí una paradoja en la era de la información: nunca antes el individuo había sido tan transparente para el poder, y nunca antes el poder había sido tan opaco para el individuo. En este desequilibrio, la libertad se vuelve una ilusión. Como bien señalan algunos, “el conocimiento es poder”, y quien posee los datos posee la capacidad de anticipar movimientos. Si una entidad —como el Estado— conoce nuestros patrones de conducta mejor que nosotros mismos, la capacidad de manipulación deja de ser una posibilidad teórica para convertirse en una certeza matemática. En este marco, ya no es necesario coaccionar físicamente a una población si se pueden diseñar los incentivos digitales —el conocido “nudging” o “pequeño empujón”, al que incluso apelan algunos libertarios cuando hablan de un oxímoron, como lo es el “paternalismo libertario”— para que las personas tomen las decisiones que el sistema desea, creyendo falsamente que son propias.
Comprender esto es importante, porque si la libertad humana está intrínsecamente ligada a lo impredecible, la capacidad de cambiar de rumbo, de actuar de manera irracional o de reinventarnos, la transparencia total alimenta una maquinaria de predicción masiva —si el sistema puede predecir con un 98% de exactitud qué compraremos, por quién votaremos o a dónde viajaremos basándose en nuestro historial, se cierra el horizonte de posibilidades—. Con ello se alimentan sesgos cognitivos, porque solo consumimos lo que el algoritmo “sabe” que nos gusta, encerrándonos en bucles de retroalimentación. Y en un mundo optimizado por la transparencia de datos, el azar se elimina por considerarse ineficiente, lo que, a su vez, elimina la ineficiencia del azar, la chispa de la creatividad y la disidencia.
Es necesaria la opacidad, al menos en cierto nivel
Frente a este avance del Estado para hacer toda nuestra vida visible, la defensa de la libertad en el siglo XXI, en la era digital, pasa necesariamente por la reivindicación de la opacidad. Debemos rechazar la noción moralista de que el secreto es sinónimo de culpabilidad, y entender que la culminación de esa supuesta “honestidad” es la instauración de un panóptico digital que anula la esencia misma del individuo; si la privacidad se ve como una anomalía sospechosa, el sistema nos arrebata el derecho a la interioridad, que es donde maduran el pensamiento crítico y la autenticidad, porque, en resumen, el secreto es el sustrato donde germina la autonomía.
En lo personal, extiendo una invitación a cada persona, al menos los que no tienen mentalidad de esclavos, para que comiencen a defender su privacidad, porque hacerlo no significa necesariamente conspirar contra la ley, sino protegernos de la estandarización forzosa y de que terceros incidan en nuestra vida a un nivel que solo se los permite hoy la tecnología. Como sugirió el filósofo Édouard Glissant, debemos reclamar nuestro “derecho a la opacidad”, es decir, el derecho a no ser totalmente comprendidos, categorizados ni reducidos a una fila en una base de datos. Y dicha resistencia no implica necesariamente una desconexión ludita, sino una consciencia activa sobre el valor de nuestra intimidad, es decir, implica entender que cada fragmento de privacidad que cedemos por comodidad es una fracción de soberanía individual que perdemos.
Como reflexión final, me gustaría resumir el mensaje general del texto en lo siguiente: la libertad no florece bajo la luz inclemente de un reflector perpetuo, donde solo se permite la actuación aprobada, pero sí florece en la penumbra, en el silencio y en el misterio de lo privado. Por tanto, defender ese espacio no es ocultar quiénes somos, más bien es preservar la única zona donde, quizá, realmente somos libres.
[1] Algo discutible, de hecho, porque si el crimen ha sido erradicado, entonces no serían necesarios los detectives. Más bien, lo que ha quedado eliminado son la resolución de los crímenes, pero, ¿A costa de qué?
[2] El filósofo Jeremy Bentham ideó en el siglo XVIII el “Panóptico”, una estructura carcelaria donde un solo vigilante podía observar a todos los prisioneros sin que estos supieran si estaban siendo mirados o no. La clave del control no era la vigilancia constante, sino la posibilidad de ser vigilado en cualquier momento. Esto inducía al prisionero a autocensurarse y a comportarse según las reglas, interiorizando la autoridad, Más tarde, Michel Foucault usaría esto como metáfora para la sociedad disciplinaria, carcelaria, moderna en “Vigilar y castigar”, pues el poder opera a tráves de una vigilancia constante y asimétrica que induce a los individuos al autocontrol y la normalización, extendiéndose a las escuelas, hospitales y fábricas para producir sujetos dóciles mediante la internalización de la mirada del poder, sin necesidad de usar fuerza física directa.
[3] Aquí cabe referir a “la patología de la normalidad” de Erich Fromm, quien explica que la vida social normal en las sociedades modernas —a su juicio, especialmente la capitalista, pero eso lo ignoraremos—, es inherentemente patológica —deshumanizante y alienante— porque promueve la adaptación y el conformismo, lo que lleva a la enajenación, la pérdida de individualidad y la incapacidad de relacionarse productivamente con la realidad, a pesar de ser socialmente aceptado. Es decir, lo “normal” se define erróneamente por la adaptación a un sistema que daña al ser humano, en lugar de por el desarrollo de la autonomía.
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