Rusia inicia ejercicios con armamento nuclear táctico cerca de la frontera con Ucrania

El Ministerio de Defensa de Rusia ha informado este martes del inicio de una serie de maniobras de entrenamiento con armamento nuclear táctico en el conocido como Distrito Militar Sur —que circunscribe a las regiones del Cáucaso norte, así como la península de Crimea—, aunque sin detallar ubicación exacta.

Según ha destacado la cartera militar rusa en un comunicado, estas maniobras tienen el objetivo de «mantener la preparación del personal y el equipo de las unidades», y como medida de respuesta a «declaraciones y amenazas provocativas de funcionarios occidentales individuales contra la Federación Rusa».

Así las cosas, y siguiendo órdenes del presidente ruso, Vladimir Putin, los destacamentos del Distrito Militar Sur han iniciado esta primera etapa de entrenamientos con «pruebas prácticas de preparación y uso de armas nucleares no estratégicas».

Según el Ministerio de Defensa ruso, durante esta fase de entrenamientos las tropas practicarán en el uso de la carga de «munición especial» para el sistema de baterías de misiles táctico-operativo ‘Iskander’, así como su traslado «encubierto» hacia posiciones más adelantadas.

Cabe señalar que el personal de la Fuerzas Aeroespaciales del Distrito Militar Sur de Rusia también participarán en los entrenamientos con armamento nuclear táctico y hará uso del misil hipersónico modelo ‘Kh-47M2’, conocido como ‘Kinzhal’ (daga en ruso), según informaciones recogidas por la agencia de noticias rusa TASS.

Este anuncio de las autoridades militares rusas se produce varias semanas después de que el presidente Putin anunciara a principios de mes su intención de llevar a cabo estas maniobras en respuesta a las «afirmaciones provocativas y amenazas» vertidas desde varias potencias occidentales sobre un posible envío de tropas a Ucrania.

En la mira: hombre cobarde no baila con mujer bonita

Por Ricardo Guanipa d’Erizans.

El régimen desde ya esta promoviendo el desanimo entre los venezolanos para evitar que salgan a votar el próximo 28 de julio, una en la que la única forma en que gane Maduro es a través de un gran fraude electoral, algo común en la cleptocracia socialista chavista que ha vivido en 25 anos de dictadura de la trampa y el robo.

Sin embargo, el indolente del exrector del CNE, Vicente Diaz, aseguró el lunes que es imposible que el CNE pueda alterar los resultados el 28 de julio, a lo que solo queda pensar que ese caballero es un bandido o retardado mental. Además, se le vio la costura que fue cómplice del fraude electoral que le arrebató la presidencia a Henrique Capriles en el año 2013. Diaz debería estar preso por cometer crímenes electorales, y ahora le tiende la cama a Elvis Amoroso para que se robe las elecciones con la misma facilidad que se robó miles de millones de dólares mientras ocupó el cargo de Contralor General de la República Cleptómana Bolivariana.

Pero nunca faltan los Escarpándolas; si se los meten, gritan, o, si se lo sacan, lloran. El que entendió, entendió. Por ejemplo, Diosdado Cabello, quien pedía a gritos que les levantaran las sanciones —cosa que hizo parcialmente la Unión Europea hace una semana—, ahora resulta que no quieren que les levanten las sanciones y exigen que se las vuelvan aplicar con todo el rigor de la ley, claro, quieren tener excusas para evitar la invitación a los miembros de la UE asistan como observadores al gran fraude electoral del 28 de julio.

No obstante como si fuéramos pocos ahora pario la abuela, con esto me refiero a que hay un sector dentro de la oposición, legitima y genuina, que están anunciando que se esta generando una matriz de opinión de triunfalismo de Edmundo González buscando crear una falsa expectativa. Ante esto, tengo que decir que yo no lo creo así, pues una cosa es crear una criminal campana de falsa expectativa y otra muy distinta es transmitir optimismo, esperanza y fe; en esto último si creo yo y me trae a la mente una expresión que se usa entre jugadores de golf cuando se tira al hoyo pero el tiro te queda corto: “Hombre cobarde no baila con mujer bonita” —y eso es verdad, el pesimista no las invita a bailar porque piensa que le van a decir que no, el miedo los invade y les pone límites—.

Yo si creo que hay una buena posibilidad para derrotar al régimen el próximo 28 de julio si en cada mesa un representante de la oposición exige la acta de votación y se envía a un centro de totalización con la presencia de observadores internacional para dar fe y garantía a la transparencia del proceso, yo se que tenemos todo —absolutamente todo— en contra, llamase autoridades electorales, los militares y su plan República, observadores falsos pagados por Maduro y las maquinas tramposas del CNE, pero, aun así, los venezolanos no somos menos que otras nacionales que se sacudieron al yugo opresor como las dictaduras militares en Chile, Bolivia, Argentina, Panamá, entre otras, incluyendo a Haití. Y no se trata de crear falsas expectativas, se trata que para salir de están cleptocracia drogadicta y terrorista es responsabilidad de todos dentro y fuera del país, ya sea aportando recursos para los que están adentro del país, como desde afuera denunciando en todo nivel a los responsables del fraude del 28 de julio para que sean sancionados e incluso tratar de introducir en tribunales denuncias crimínales en contra de los responsables.

Pienso que destruir la esperanza de los venezolanos optimistas que han concentrado su fe para que ocurra un milagro el 28 de julio es un acto de bajeza, porque con amigos así para que necesitamos enemigos chavistas. El que calla no siempre otorga, el que calla a veces su silencio se convierte en un estruendoso grito de libertad. Amanecerá el 29 de julio y veremos. Esto es una guerra entre el bien y el mal y por eso siempre me verán bailando con la más bonita de la fiesta.


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Milei tacha de «disparate» la retirada de la embajadora e insiste en que Sánchez «no es España»

El presidente de Argentina, Javier Milei, ha considerado «un disparate propio de un socialista fatalmente arrogante» la retirada definitiva de la embajadora anunciada este martes por el Gobierno español.

En este marco, Milei ha insistido en que el presidente del Ejecutivo, Pedro Sánchez, «no es España, y mucho menos su mujer».

Sánchez «se convertirá en el hazmerreír de todo el mundo por la payasada que está haciendo por un tema de índole personal», ha afirmado Milei en una entrevista a LN+, poco después de que el ministro de Asuntos Exteriores, José Manuel Albares, anunciase la retirada de la embajadora en Buenos Aires tras el Consejo de Ministros.

El presidente argentino ha afirmado que si Sánchez se dio por aludido con el discurso del domingo es «porque está sucio» y ha vuelto a cargar contra su mujer, Begoña Gómez, pese a que ha insistido en que no la nombró en el evento organizado por Vox.

Ha aprovechado para cargar contra el kirchnerismo y ha criticado que le recomienden a él ir a terapia, ya que a su juicio la oposición argentina a quien debería exhortar a acudir al psicólogo es a Sánchez, «para que madure». Asimismo, ha sugerido que «recomienden un buen abogado para Begoña».

Considera que Sánchez estaba «buscando un shock de estas características» pero cree que «le salió el tiro por la culata», porque «quedó ridículo». «¿Acaso se cree que es el Estado? Eso sí es bien totalitario», ha espetado, señalando que con quien puede llegar a entenderse Sánchez es con países como Cuba, Venezuela y Corea del Norte.

En este sentido, ha afirmado que el domingo se limitó a decir lo mismo que lleva diciendo «toda la vida», incluido que el socialismo es un sistema «cancerígeno», y ha señalado que fue el Gobierno español quien se inmiscuyó en asuntos internos con el apoyo al peronista Sergio Massa en la campaña de las últimas elecciones presidenciales.

«¿Ellos pueden insultar y yo me tengo que quedar callado?», ha preguntado Milei, que ha recriminado a Sánchez que se haya comportado de manera «cobarde» al dejar supuestamente las críticas españolas en manos de mujeres para que pudieran calificarle de «misógino».

No obstante, cabe señalar que, a pesar de la escalada de tensiones, Milei ha negado que tenga previsto emprender algún tipo de medida diplomática y ha descartado efectos colaterales en otros ámbitos como el económico.

Además, cree que «hay un vínculo de largo plazo» entre los dos países y que estos lazos «van a permanecer» al margen de este tipo de polémicas políticas.

España retira «definitivamente» a su embajadora en Argentina, en un acto infantil

El ministro de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación de España, José Manuel Albares, ha anunciado este martes que se retirará a la embajadora en Buenos Aires.

«La embajadora se quedará definitivamente en Madrid» , ha dicho el canciller en una comparecencia ante los medios.

Albares también respondió a preguntas sobre una posible nueva visita a España del presidente de Argentina, Javier Milei, asegurando que se analizará «en detalle qué tipo de visita es la que quiere hacer».

«Desde luego, en su primera visita, el Estado español puso todos los medios necesarios para acogerle con la hospitalidad y la dignidad que merece el cargo que representa a Javier Milei», aseguró el ministro.

En rueda de prensa tras el Consejo de Ministros de este martes, el responsable de Asuntos Exteriores reaccionó después de que el presidente argentino haya insistido en que no pedirá disculpas a su homólogo español por sus palabras en las que calificó de «corrupta» a la esposa del mandatario.

Albares también afirmó que tras los descalificativos de Milei se tenía que haber » suspendido el acto inmediatamente y haber defendido las instituciones españolas». Asimismo, criticó la «tibieza» del Partido Popular (PP), principal formación de la oposición:

Empero, el gobierno español también ha recibido criticas fuertes por sus acciones infantiles, que solo demuestran que esto es una decisión meramente política y no responde a los supuestos «ataques a España» o «crisis diplomática» —que es como lo han estado vendiendo desde el principio—.

El itinerario filosófico de Paul Ricoeur: hermenéutica y fenomenología

Por Ilxon R. Rojas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

El texto tiene como propósito mostrar las líneas generales y las ideas más preponderantes en el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, tomando como hilo conductor la continuidad entre las dos grandes etapas que marcan sus investigaciones, y sin que por ello, no queden resaltadas algunas matices relevantes que se ubican entre ambas; la primera etapa, a la convenimos en llamar “etapa fenomenológico-antropológica”, abordamos su trilogía denominada “Filosofía de la Voluntad”, donde mostramos su preocupación por el problema de lo voluntario y lo involuntario, el problema del mal y los tópicos del reconocimiento y la fiabilidad; en su segunda etapa, la etapa hermenéutica, se muestra principalmente la relación entre la temporalidad y la narración, aunque no exclusivamente, pues se considera que esta etapa comprende una variación muy grande entre unas obras y otras obras que también son muy importantes, como es el caso de los aportes presentes en “La Metáfora Viva”, en “Freud: Una interpretación de la cultura”, así como en “Si Mismo como Otro”.

En virtud de todo ese recorrido, se implementa un estilo de investigación que permitirá mostrar, sin mayores disquisiciones teóricas, los contenidos concretos de los temas principales. Razón por la cual nos apoyamos tanto en los propios textos del autor, como de una serie modesta de libros, revistas y artículos especializados en la materia, así como el apoyo de enciclopedias filosóficas.

De modo que, en ese contexto, el desarrollo a continuación tiene la cualidad de un texto investigativo y sintético más que uno de tipo argumentativo, aunque esto último, aparte de la reflexión exigida, haga algunas apariciones cruciales. Este es un estudio que por supuesto se sitúa muy lejos para figurar como un estudio completo, ya que para ello sería menester un trabajo muchísimo más sustancial y exhaustivo.

1.  Etapa fenomenológica-antropológica.

Esta etapa de Ricoeur está contenida en su primera trilogía titulada “Filosofía de la Voluntad”, que contempla tres volúmenes, el primero titulado “Lo Voluntario y lo Involuntario”, el segundo titulado “Finitud y Culpabilidad” y el tercero llamado “Simbólica del Mal”.

En el primer volumen, se propone la construcción de una fenomenología de la voluntad, en la que pretende superar aquella afirmación existencialista de que hay una antítesis radical entre la conciencia, (el ser para sí) y la materialidad (el ser en sí), diferencias que implican la relación compleja entre la facticidad y la trascendencia, y entre la libertad y la necesidad. A juicio de Ricoeur, las dimensiones voluntarias e involuntarias de la existencia humana son complementarias. Lo voluntario se define por tres estructuras: la decisión, la elección y el paso a la acción, al contrario de lo que plantea el existencialismo, al fondo del cual la decisión no implica ninguna de estas cosas, pues para esta filosofía, un individuo, por mucho que crea estar determinado por estructuras que le trascienden, siempre está eligiendo, decidiendo incluso en aquellas ocasiones en las que actúa de manera no deliberada o involuntaria.[1]

Pero para Ricoeur, hay una coimplicación entre estas tres dimensiones de lo voluntario y el carácter encarnado de nuestra existencia. El cuerpo para nuestro autor es el órgano de nuestra acción. No existe una armonía perfecta entre lo voluntario y lo involuntario, la libertad del ser humano es siempre finita y su existencia es una lucha constante, una tensión entre lo voluntario y lo involuntario. De tal forma que toda existencia, estriba también en ser capaz de asumir que hay un mundo que no tiene porqué coincidir con nuestros deseos.[2]

En el segundo volumen de la filosofía de la voluntad (Finitud y Culpabilidad), Ricoeur ya presenta un tema que iba a ser central en el último volumen: la posibilidad de usar nuestra libertad para hacer deliberadamente el mal. Un problema que por supuesto estaba planteado ya en el existencialismo.

En ese texto, se examina el actuar de la gente que hace el mal deliberadamente y se compara con la noción del mal en el pensamiento grupo. Para los filósofos socráticos, hacer el mal con deliberación es una cosa impensable, pues para ellos nadie hace el mal a sabiendas, es decir, el criminal actúa siempre conforme a un bien percibido o aparente; todos los actos malos siempre encuentran una justificación en su actor, y desde el punto de vista subjetivo, este actor actúa conforme a un bien por muy ilusorio que el bien en realidad sea. Sin embargo, para los tiempos de la segunda guerra mundial, se puso sobre la mesa el acto malvado de por sí, lo que en palabras de Hannah Arendt luego se llamaba “banalidad del mal”.

Para Ricoeur, la posibilidad del mal deriva de la desproporción básica que existe entre la naturaleza finita de la experiencia y las dimensiones infinitas de la percepción, la práctica y el sentimiento, y de ese contraste, de esa desproporción, surge la fiabilidad humana, que al mismo tiempo hace posible el error y el acierto, la bondad y el conocimiento. La falibilidad nos distingue a los unos de los otros, cada uno de nosotros tiene su ubicación espacial y perspectiva única, y gracias a esa diferencia podemos entrar en diálogo, en conexión trascendiendo nuestra perspectiva individual[3]. La falibilidad por lo tanto, nos permite actuar en el mundo, comunicarnos y ponernos en el lugar del otro. La unidad de la humanidad, que ha sido postulada por los humanistas que identifican a esta identidad con el bien supremo, es una unidad basada únicamente en la comunicación. Solamente porque podemos comunicarnos y establecer nuestras diferencias, podemos apuntar a ciertos elementos en común.

En el fondo esto no es una respuesta para el problema del mal, un problema que pretendía ser tratado a fondo en su tercera parte de su “Filosofía de la Voluntad”. Pero también, quizá se trata de un problema imposible de resolver. Ricoeur a lo máximo que aspiró en esta primera trilogía fallida, es a ofrecer, a nuestro juicio, unos rudimentos de su comprensión de su reconocimiento, de su historia y encarnación.

En cuanto a este reconocimiento, Ricoeur subraya que esa unidad comunicativa de la humanidad consiste en la búsqueda de estimación. Todos los seres humanos se caracterizan por su búsqueda de ser estimados y reconocidos. Esta búsqueda apunta por lo tanto a una suerte de reciprocidad mutua que expresa el aprecio que cada uno siente por su humanidad común y su singularidad individual. Sobre este tema va a regresar en sus últimos años en un libro titulado “Los Caminos del Reconocimiento”, en el que se refiere a la posibilidad de un reconocimiento recíproco que vaya más allá de puro intercambio o transacción comercial, esto es, un reconocimiento más allá de la comprensión del otro como un individuo que nos satisface dándonos ciertos bienes o servicios.[4]

Por otra parte, cabe hacer notar que además de estar ya tocada la noción del reconocimiento en la mentada primera trilogía, también está apuntada la relación entre narración e historia. Un tema sobre el cual se abocará luego en su segunda y última trilogía, una obra magna que a nuestro parecer, reúne las reflexiones más brillantes de todo su itinerario filosófico.

Los primeros acercamientos a dicha relación, presentan un Ricoeur que concibe la historia como algo que no está ni completamente abierto ni completamente cerrado, más bien hay un orden y una estructura en la historia que se transmite no tanto a través de los hechos sino a través de la narración. De esta forma Ricoeur, supera el historicismo de aquellos que creen que existe una necesidad histórica que obliga a que ciertos sucesos ocurran de determinadas formas y no de otras. Para nuestro autor, en realidad la sensación o apariencia de necesidad es fruto de la forma en la que narramos esa historia.[5] Por lo tanto, ella tiene un componente que la hace inteligible, es decir, la narración que hacemos de ella, pero a la vez está abierta a razón de que en el mismo momento en que ordenamos la historia conforme a la narración, nos preguntamos si es posible que determinados sucesos no hubieran sucedido o que hubieran sucedido de otra manera.[6]

Por otro lado, a la par con la problematización del reconocimiento y la historia, Ricoeur plantea desde ya, en esta primera trilogía, la cuestión de la encarnación natural y cultural. Donde aclara que no es posible la libertad sin una cierta necesidad natural-cultural; los seres humanos son libres, en la medida en que pueden intervenir en procesos naturales y culturales que no obstante tienen su propia eficacia causal: “lo que decimos y hacemos no tendría sentido sino encajase en patrones o estructuras antecedentes establecidas por procesos naturales o culturales”[7]. Nuestras palabras y nuestras acciones obtienen su significación por lo tanto, en respuestas a esos contextos que no son completa creación nuestra, pues lo que decimos y hacemos en esos contextos está determinado por patrones y estructuras por lo menos de manera parcial. Nuestro ejercicio de libertad siempre es finito, como se dijo antes, y tiene un valor y una eficacia limitada en la medida en que siempre vivimos, actuamos y pensamos de manera encarnada en ciertos entornos naturales y culturales que nos son dados.

Por último, otro de los temas que Ricoeur apunta en esta trilogía inicial y luego retoma, es la cuestión de la opacidad de cogito: nuestras intenciones y nuestros deseos no nos son completamente transparentes sino que en ocasiones nos engañamos acerca de lo que queremos o deseamos, de tal forma que la propia esencia del yo no debe buscarse tanto en la introspección como si en los signos depositados en la memoria y la imaginación, y especialmente en las grandes tradiciones literarias asumidas[8].

Creemos que en en este pasaje de la trilogía inicial de Ricoeur que se encuentra la semilla del posterior “giro lingüístico”, pues cuando está diciendo que la esencia del yo no estriba en el conocimiento transparente que uno tiene de sí mismo en la introspección sino en los signos concretados en la tradición literaria, artística y cultural, lo que está sugiriendo es que la mejor forma de comprendernos a nosotros mismos es plantear una metodología adecuada para apropiarnos y comprender esa tradición literaria y artística.

2.  Etapa hermenéutica.

Para comprender sus inicios hermenéuticos, hay que volver al problema de la existencia del mal, pues en su ensayo “Simbólica del Mal”, expone desde ya este problema desde una distancia que no es fenomenológica sino más bien hermenéutica, es decir, la da un tratamiento al mal no como un problema de la voluntad sino como un problema simbólico. Se pregunta ¿Cómo las diversas tradiciones artísticas, literarias y culturales han respondido a la existencia del mal? ¿Cómo las diversas culturas y sociedades han dotado de sentido aquello que aparentemente carece de tal cosa?

El mal y el sufrimiento en principio no parece tener explicación, no tiene un porqué, sin embargo los seres humanos a los largo de la historia le han dado un significado a través de símbolos y mitos que hablan del origen y el fin de la humanidad. Este lenguaje es simbólico en la medida en que transmite múltiples significados, pues lo definitorio del lenguaje simbólico es que está abierto a la interpretación; siempre pueden entenderse de diversas maneras.[9] Así es como Ricoeur, queriendo abordar el problema vislumbra el carácter abierto que tiene el lenguaje y la necesidad de que la filosofía aprenda del símbolo, de la forma en que se nos aparecen su fusiones.

Pero el hecho de que los símbolos estén abiertos a interpretación, hace que el símbolo de que pensar, por el hecho de que el pensamiento tenga su origen en la simbolización de la realidad. Ricoeur cree que si la filosofía toma en serio esta lección debe por lo tanto enfrentarse a lo que es el problema de la “plenitud del lenguaje”, un problema que consiste en que los usos del lenguaje se extienden más allá de las palabras y las oraciones utilizadas.[10]

Aunque muchas de las palabras que se pronuncian nunca han sido escuchadas nunca, se puede comprender porqué la capacidad de comprensión de un hablante competente es indefinida. Esto es lo característico y definitorio del lenguaje. Podemos decir que alguien conociendo un lenguaje es capaz de comprender significados de palabras y frases que hasta entonces nunca había llegado a escuchar. Pero ¿cómo abordar esa plenitud del lenguaje sin reducir a este a su plenitud proposicional? Pues mediante la construcción de una teoría de la interpretación, una teoría que tenga en cuenta que el discurso nunca es unívoco sino que siempre está abierto a diversos puntos de vista y a diversos significados atribuidos por distintos hablantes en distintos contextos.[11]

a.  La hermenéutica de la sospecha.

Ricoeur distingue entre dos tipos de hermenéutica: la hermenéutica de lo simbólico, que es la hermenéutica que pretende reconstruir los posibles significados de una oración o de un mito, y la hermenéutica que no busca reconstruir un significado primigenio sino que sospecha acerca del propio concepto de lo primigenio, del origen. Esta hermenéutica de la sospecha es la característica de los tres grandes pensadores del siglo XIX según nuestro autor: Marx, Nietzsche y Freud. Ellos son los “Maestros de la Sospecha”, expresión acuñada por Ricoeur en su libro sobre Freud.[12]

En este libro afirma que lo característico y lo definitorio de estos autores es que su hermenéutica de la sospecha subraya que nada significa lo que aparentemente significaba; que hay unos significados ocultos detrás de los mensajes, los lenguajes o acciones que debe ser descifrado o desenmascarado; el lenguaje es una máscara que debe levantarse, pero no para buscar un significado primigenio sino para cuestionar la propia idea de lo originario y de lo primigenio.[13]

En este mismo libro, parece que Ricoeur ya está tomando postura frente al estructuralismo. Para el estructuralismo el significado de los términos lingüísticos, no radica en la referencia que hacen a un mundo extralingüístico sino en las diversas contraposiciones o relaciones que mantienen entre sí esos signos. La mayor parte de los estructuralistas defienden una historia de la filosofía sintomática y problemática donde lo importante no es analizar lo que han dicho los autores sino lo que han dejado decir. Se trata por tanto, de ver que hay detrás de lo expresado o de lo no dicho en sus discursos.[14] Los estructuralistas están interesados en profundizar en las estructuras más allá de las apariencias superficiales sin desbordar la propia forma de la estructura abstracta descrita por ellos.

b.  Críticas de Ricoeur al estructuralismo.

El estructuralismo es interesante en la medida en que se puede emplear para analizar cuáles son las estructuras generativas de la realidad social, lingüística, psicosocial, etc. pero según Ricoeur, se yerra en su pretensión de convertirse en una suerte de kantismo pero sin subjetividad ni conciencia, es decir, una teoría de objetividad que no tiene sujeto, como vemos en el caso, por ejemplo, de que se conciba la muerte del hombre como sostiene Foucault; o la muerte del autor, en el caso de Barthes. Según Ricoeur, esta es la razón de por qué no se plantean la posibilidad de agencia o la libertad.[15]

Otro gran error de los estructuralistas, es no tener en cuenta el tiempo, descartar la posibilidad del cambio y creer que las estructuras analizadas por ellos son estructuras estáticas y atemporales, ahistóricas, cosa que les impide dar cuenta de cómo esas misma estructuras generan los fenómenos de la superficie.[16]

Estas críticas de Ricoeur al estructuralismo están principalmente compiladas en dos obras. En “El Conflicto de las Interpretaciones” y en “De la Interpretación”, donde critica el estructuralismo lingüístico de Saussure. También, en el libro sobre Freud, además de acuñar la expresión “Maestros de la sospecha”, tal como hemos explicado arriba, analiza como en Freud están presente todos los defectos del estructuralismo, en especial en su teoría de la cultura expresada en el “Malestar en la Cultura”, la cual, según nuestro autor, no es capaz de comprender la creatividad y la capacidad humana.[17]

La tesis estructuralista que enfrenta Ricoeur, si bien pretende comprender los discursos de la lingüística, la economía, la política, la psicología, etc., como unos sistemas cerrados expresados por signos, son signos que no hacen más que referirse unos con otros y a definirse diferencialmente por sus cualidades internas y que nunca refieren a la realidad extralingüística, desatendiendo así a las entidades que están por fuera de su propio sistema.

Frente a esa concepción estructuralista del lenguaje, Ricoeur se apoya teorías de lingüistas como Emil Benveniste y Roman Jakobson, para los cuales, los discursos son básicamente un sistema que permite a alguien decirle algo a alguien, pero que sin esa referencia extralingüística y pragmática del diálogo, que comprende la interacción comunicativa con un otro, no es posible la existencia del lenguaje, y con ella el significado, la intencionalidad, etc.[18]

En síntesis, el lenguaje por lo tanto no puede ser otra cosa que un sistema de signos que usa alguien para comunicarse con otro alguien, con arreglo a una serie de reglas fonéticas, sintácticas y léxicas, así como estilísticas que si bien son existentes también son maleables, pero que no son fijas, pues hay un componente de creatividad y de transformación del lenguaje que los estructuralistas no contemplaban.

Aquí podemos vislumbrar algo importante, si bien como dijimos: todo discurso está abierto a nuevas interpretaciones, también, toda buena lectura, para Ricoeur, obliga al intérprete a cuestionarse a sí mismo pues hay algo así como un “mundo del texto” que está frente a él y no detrás de él, y que debe ser explorado por la imaginación y la contrastación de las interpretaciones.[19][20] Para Ricoeur siempre hay una realidad (que no es mística ni teológica) fuera de los textos que es existente, y que aunque tengan interpretaciones que sean mudables, refieren siempre a una realidad objetiva.

c.  La metáfora viva.

Entramos aquí en pleno tratamiento que Ricoeur da al discurso simbólico. Una metáfora viva es un tipo de discurso que dice más de una cosa al mismo tiempo; es un discurso simbólico. Para Ricoeur es evidente que el significado del lenguaje como un todo trasciende siempre a sus partes, pues a diferencia de las proposiciones, que afirman o niegan, las metáforas vivas dicen y niegan al mismo tiempo, y a través de este tipo de lenguaje poético y metafórico se redescribe la realidad. Esto es así porque la verdad de estas metáforas vivas no consiste en la verdad por correspondencia sino en la verdad por manifestación.[21]

A partir de este esquema de comprensión de las metáforas vivas y de los símbolos, Ricoeur escribe su trilogía de los años ochenta sobre el tiempo y la narración, que abordaremos al final. Pero conviene adelantarnos a mostrar que es allí donde analiza los diversos discursos, narraciones o relatos entre los cuales podemos destacar tres tipos: el discurso narrativo, el discurso religioso y el discurso político.

El discurso narrativo. Este discurso es esencial en la construcción de la historia, en la medida en que solventa en términos prácticos el conflicto aparente entre los tipos de tiempo estudiados por Bergson, esto es, el tiempo objetivo, que es el tiempo cósmico o de los relojes, y el tiempo subjetivo, que es el tiempo de la vivencia. Pero es la narración en Ricoeur donde se logra la conciliación de esos dos tiempos, permitiendo la construcción de un tiempo humano-histórico.[22]

El discurso religioso. Este discurso, por su parte, se define por su pluralidad ya que no hay similitud entre las leyes, los himnos, las profecías, las parábolas y los salmos que se hallan contenidos en sus adentros. Debido a que lo característico de todos estos discursos es que los religiosos nombran a Dios cada uno a su manera y con una suerte de círculo hermenéutico. Para Ricoeur, el discurso religioso, es el que mejor ejemplifica esa circularidad hermenéutica porque tienen como objetivo primordial la manifestación de unos textos sagrados cuya sacralidad toma sentido en virtud de las propias interpretaciones que este ofrece, es decir, que son discursos autocontenidos.[23] Esto se puede ver con la siguiente fórmula: una cosa es cierta porque lo dice tal libro sagrado y porque lo dice tal libro sagrado es cierta. Es un círculo en el que las autoridades se justifican por las interpretaciones y las interpretaciones se justifican por las autoridades.

El discurso político. Lo característico de los discursos políticos es que es un tipo de discurso especialmente frágil, porque a la vez que la política constituye un campo específico de la sociedad, contiene y afecta a todos los demás campos. Así también, por el hecho de que es un discurso plagado de su carácter retórico, pues lo que pretende es lograr el convencimiento. Así, el objetivo no es alcanzar una verdad objetiva sino la persuasión. Aquí Ricoeur está reconociendo que en el campo político no hay resultados finales o soluciones definitivas, lo único que hay son modo de persuasión y de seducción para ciertos problemas y conflictos que aparecen y reaparecen una y otra vez.[24]

La política, dice Ricoeur, es una dialéctica entre la ideología y la utopía. La ideología es el tipo de discurso de aquellos que están en el poder y aquellos que quieren hacerse con el poder; es aquello que opera siempre buscando construir puentes entre lo dicho y lo hecho, entre lo que se afirma y lo que realmente sucede. Mientras que la utopía es un ejercicio de imaginación de un mundo más allá de toda ideología, un mundo en que las diferencia ideológicas se vuelven cada vez más evidentes hasta el punto de que obligan a la reconciliación de lo hecho con lo dicho.[25]

d.  Sí mismo como otro.

Este es un tema interesante que Ricoeur plante al final de esta su última trilogía: el tópico de la identidad narrativa, en el que propone, entre otras cosas, que la identidad personal se define narrativamente; esto significa que cuando preguntamos por alguien, estamos preguntando por la narración que define la biografía de ese alguien.

Esto constituye una respuesta a las interpretaciones defectuosas del cogito cartesiano que ha hecho la filosofía contemporánea. Por lo que en la obra “Si mismo como otro”, sostiene que se ha interpretado al cogito cartesiano en términos demasiado fuertes o demasiado débiles. Donde una interpretación demasiado fuerte del cogito consiste en comprender a ese cogito como una cosa, como una sustancia ya dada, mientras que una interpretación demasiado débil tiene que ver con comprenderlo como sigue: o bien al estilo kantiano, que termina reduciéndolo a pura forma lógica; a un mero “yo pienso”; o bien al estilo estructuralista, que termina reduciéndolo hasta convertirlo en algo prácticamente inexistente.[26]

Frente a estas concepciones de lo que llama “cogito quebrado”, Ricoeur dice que el tipo de sujeto al cual nos encontramos en las narraciones, es un “cogito herido” que no obstante se desenvuelve temporal e históricamente. Dice que el cogito que nos encontramos en las narraciones es el de una persona que es capaz de atestiguar su propia existencia y responsabilizarse de sus acciones. Siendo así, en la única medida en que podemos hablar metafísicamente de este cogito es en los términos de acto y potencia y no en los términos de sustancia. Esto hace pensar entonces, que en la filosofía del lenguaje para estudiar el yo, ese cogito, debe acercarse a él desde el hecho de que se trata de una subjetividad y no una mera cosa.

En definitiva, el discurso que define al yo, al sujeto como individualidad característica del cogito, no es la fórmula “pienso, luego existo” sino que, en palabras de Ricoeur, debe ser un “creo en algo, luego existo” pues la certeza característica de la subjetividad es convicción vivida más que una certeza lógica o científica.[27]

Otra cosa que vale la pena destacar del libro, es la distinción que hace Ricoeur entre dos tipos de identidad: la identidad ídem y la identidad ipsem. La identidad ídem es la característica de los objetos que nunca cambian, y es una identidad proyectada desde afuera, es la “idemtidad” propia de los objetos inanimados. Por contraposición se halla la identidad ipsem o la “ipseidad”, que es aquella identidad que consiste en la igualdad de la consciencia de esa “idemtidad” a través del tiempo y del cambio. Para el caso de la identidad en los seres humanos, se habla de una especie de mezcla o conjugación entre estas dos identidades, es decir, entre una “idemtidad” dada por los demás desde fuera, y una “ipseidad” constituida por nuestras intenciones, responsabilidades y autocomprensiones.[28]

A partir de esta mezcla compleja entre “idemtidad” e “ipseidad”, Ricoeur construye lo que él denomina su “pequeña ética”. Una ética cuya propuesta fundamental es apuntar a una forma de buena vida en el contexto de instituciones justas. Aquí es importante resaltar que este estadio de su pensamiento, se verifica su preocupación por la ética, entendiendola en sentido teleológico para la búsqueda del bien; sobre la moralidad entendida como la práctica de construcción de reglas, o sea, una actividad normativa.

Es interesante ver como respecto a esto último, Ricoeur concibe la estructura ética de la acción humana de forma triple: por un lado se encuentra la norma ética, por otro, esa norma tiene que concretarse a través de intenciones, y en luego esas intenciones tienen que tener en cuenta la prudencia (frónesis aristotélica). Es aquí donde encontramos las bases de su “pequeña ética” en el que el ideal es la reciprocidad, en el que todas las partes involucradas en la acción se reconocen y se autoestiman como individuos con “idemtidad” e “ipseidad”.

Conclusión

Ricoeur es uno de los filósofos más complicados y también más malinterpretados del siglo XX, en el sentido de ser catalogado como parte de los sectores conservadores. Esta vinculación es quizá a razón de que durante el papado de Juan Pablo segundo, la hermenéutica y la fenomenología atravesada por la doctrina cristiana y las posturas trascendentalistas se convirtió en la ideología oficial de la iglesia católica. En parte esto va de la mano de una reinterpretación de Ricoeur bajo la influencia cristiana, como también es el caso de Lévinas o Marion, pero esto no debe servir para quienes denostan de la religiosidad, como una excusa para prejuiciar al pensador. Consideramos que ignorar a Ricoeur es ignorar una gran parte de toda la buena filosofía que se ha producido en el siglo XX y probablemente en toda la historia del pensamiento.

Esto no es una exageración, pues si bien Ricoeur es mucho más conocido por su teoría de la interpretación, al fondo de la cual, entendemos que coincidía con la concepción de Gadamer de que la interpretación es una herramienta necesaria para dar cuenta de nuestra existencia encarnada en discusión con los otros en un horizonte de prejuicios enmarcados en la tradición donde hay una serie de autoridades que pueden ser transformadas o reapropiadas, hay otras de sus ideas, tal vez igual o más interesantes que merecen mejor conocidas y popularizadas.

Una de estas ideas, que traemos a colación por no ser tratadas en el ensayo y también a modo de conclusión, es esa propuesta de Ricoeur acerca de la superación de aquella diferenciación dicotómica fijada por Dilthey entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales, es decir, la diferenciación entre la explicación y la comprensión; esta es una tarea pendiente que deja Ricoeur y que asumimos que tiene que realizarse, pues para él, toda explicación es parte de una comprensión. Si no explicamos la génesis de un texto no podemos comprenderlo, por eso su lema hermenéutico es como sigue: “Explicar más para comprender mejor”.


[1] Villaverde, Marcelino Agís. «Los caminos de la hermenéutica.» Ágora, 2006.

[2] Ricoeur, Paul. Lo voluntario y lo involuntario. Buenos Aires: Docencia, 1988.

[3] Begué, Marie-France. «La Simbólica del Mal de Paul Ricoeur comentada.» Teoliterária Vol. 2 – Nro. 3, 2012: https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5363388.pdf

[4] Bonilla, Edwin Alonso Vargas. «Paul Ricoeur y la búsqueda del reconocimiento.» Disertaciones Nro. 9, 2020.

[5] Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, traducción de C. Sánchez Gil, introducción de J. L. L. Aranguren, Taurus, Madrid 1969.

[6] La narración histórica, por lo tanto, mientras genera una apariencia de necesidad, nos plantea la pregunta de si es posible la disculpa o el perdón acerca de lo sucedido en el pasado.

[7] Ibíd. p. 77

[8] Ibíd. p. 127

[9] Begué, Marie-France. Op. Cit. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5363388.pdf.

[10] Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, Op. Cit. p. 35

[11] Villaverde, Marcelino Agís. Op. Cit. p. 33.

[12] Vease Ricoeur, Paul. Freud: Una interpretación de la cultura, traducción de Armando Suárez, Siglo XXI, Madrid-Buenos Aires 1970. p. 33.

[13] Ibid. pp. 34-35

[14] Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995. p. 105.

[15] Higuero, Francisco Javier. «La refiguración del mundo del texto en la propuesta hermenéutica de Paul Ricoeur.» Departamento de Filosofía Teorética y Práctica. Facultad de Filosofía de Barcelona, 2004. p. 15.

[16] Ibíd. p. 16.

[17] Leyendo a Ricoeur es fácil notar como uno de sus objetivos es construir una antropología en la que el ser humano sea un ser capaz.

[18] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, traducción de Pablo Corona, F.C.E, Buenos Aires – Ciudad de México 2001.

[19] Vease Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995.

[20] Este es sin duda el punto realista que tiene Ricoeur, pues a diferencia de Gadamer, nunca adoptaría la máxima de “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” o la afirmación de Derrida de que “nada hay fuera del texto”

[21] Ricoeur, Paul. La metáfora viva. Trotta, Madrid 1980.

[22] Zarauza, Begoña Rúa. «Paul Ricœur.» Enciclopedia filosófica on line, s.f.: URL: http://www.philosophica.info/archivo/2020/voces/ricoeur/Ricoeur.html.  

[23] Ricoeur, Paul. Freud: Una interpretación de la cultura. Op. Cit. p. 29.

[24] Aranzueque, Gabriel. «Hermenéutica del discurso político: reescritura y utopía en Paul Ricoeur.» Torrosa, 2013: https://www.torrossa.com/en/resources/an/2949628.

[25] Ricoeur, Paul. Sí mismo como otro. Traducción de Agustín Neira, Siglo XXI, México 1996. pp. 15-22.

[26] Ibíd. p. 23-24.

[27] Ibíd.

[28] Ibíd. p. 351

Investigan existencia de un posible volcán activo en Monagas

Caracas. – Un posible volcán activo habría sido detectado este pasado fin de semana en el sector El Pinto, comunidad perteneciente al municipio Piar en el norte del estado Monagas.

Los lugareños de la comunidad Las Brisas en esa zona, han estado advirtiendo que en el lugar existe una abertura en la tierra, de profundidad desconocida.

Tras percatarse de que el fenómeno emana humo y un fuerte olor azufre, las autoridades comenzaron la investigación.

Al lugar se presentaron este pasado domingo expertos del cuerpo de Bomberos y Protección Civil, vestidos con trajes especiales, a evaluar el asunto. Las especulaciones giran en torno a la probabilidad, de que se trate de un volcán.

Un video difundido por la plataforma TikTok, muestra el hallazgo que se produjo en el citado sector.

El usuario que publicó la grabación, aseguró que en el lugar se colectaron escombros y cenizas, cuyas muestras serán enviadas hasta un organismo nacional en la ciudad de Caracas para ser analizadas, estudiadas y determinar así de que fenómeno se trata.

Dictador de Venezuela insiste en denunciar el supuesto baneo en sus redes sociales

Caracas. –  Nicolás Maduro denunció este pasado domingo la desventaja que enfrenta en las redes sociales, por el supuesto «baneo» y «censura» a sus informaciones, pidiendo tanto a sus afectos como a sus funcionarios compartir con urgencia todas las actividades que realiza en las redes.

En una transmisión realizada por la plataforma TikTok, junto al pseudofilosofo y supuesto analista Miguel Pérez Pirela, Maduro insistió en el maltrato que supuestamente sufre en las diversas redes que se manejan en el país.

«El baneo en redes sociales lo vamos a romper porque tenemos la única fuerza que puede hacerlo y es la consciencia masiva de un pueblo que sabe que es mayoría», dijo.

En este sentido, agradeció la solidaridad de las personas que se sumaron a compartir las redes sociales del presidente Maduro, y propuso «construir un poderoso sistema», en las calles, redes, medios, paredes y también con «radio bemba», donde el ciudadano comente a su entorno lo que está sucediendo.

También dijo que, supuestamente, «miles de personas en Venezuela y fuera de Venezuela han denunciado el baneo contra mis cuentas de redes sociales, contra mis actividades y contra el país en general».

Andreina Baduel: «por denunciar torturas en Rodeo I me prohibieron visitar a mi hermano»

Caracas. – Andreina Baduel, hija del fallecido exministro de defensa chavista y luego preso político del narcorégimen, Raúl Baduel, denunció este lunes que le prohibieron visitar a su hermano en el Rodeo I, por haber «instigado al odio» al denunciar las torturas en contra de los reos en ese centro de detención.

En sus redes sociales, la joven publicó un mensaje en el cual denunció que no pudo ver a Josnar Adolfo Baduel, su hermano, ya que según le informaron los funcionarios a cargo del Rodeo I, que sus mensajes en las redes sociales —supuestamente— han «instigado al odio».

Baduel denunció la semana pasada la delicada condición de salud que padece su hermano a causa de las torturas recibidas, con pérdida significativa de peso, además de ser sometido a un aislamiento prolongado, y a restricciones en alimentación e hidratación.