¿Qué mantiene unida a las sociedades humanas? Una lectura de las fuentes del poder social

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“Las sociedades humanas son el resultado de la acumulación histórica de, digámoslo ya, técnicas de organización, y como tal, se infiere que las ‘jaulas’ en las que vivimos no son naturales ni eternas, sino construcciones históricas surgidas de la lucha por el poder. Ergo, el futuro de la sociedad humana dependerá de nuestra capacidad para reorganizar estas redes superpuestas antes de que sus fricciones nos lleven, una vez más, al desastre.”

Oriana Aranguren

La sociología histórica, en sus momentos más ambiciosos, intenta responder a una pregunta que parece sencilla, pero que esconde mucha complejidad, a saber: ¿Qué es lo que mantiene unidas a las sociedades humanas y qué es lo que las hace cambiar? Durante mucho tiempo, las respuestas oscilaron entre la rigidez del marxismo, que veía en la economía el motor último de la historia, y el funcionalismo o el idealismo, que buscaban la cohesión en los valores o el consenso. Sin embargo, si nos adentramos en los dos volúmenes de Las fuentes del poder social de Michael Mann, uno se encuentra con una refutación monumental de la simplicidad, porque nos muestra que hay que aceptar el “desorden pautado” de la historia humana, siendo una especie de “teoría del todo” un tanto —valga la redundancia— desordenada, mediada por el caos, pero que, paradójicamente, termina en coordinación social.

A través de un recorrido que va desde los orígenes del Neolítico hasta los albores de la Primera Guerra Mundial, Mann sostiene en su obra que la sociedad no es un sistema unitario, cerrado ni evolucionista —no es un “cuerpo”, ni un “edificio”, es decir, no es rígido, estático, unicausado—, sino que las sociedades están constituidas por “múltiples redes socioespaciales de poder que se superponen y se interceptan”[1]. Entender estas conexiones o entrelazamientos de “poder” es la clave para descifrar la historia del poder mismo y de la civilización humana. Adentrémonos en ello.

La muerte de la “Sociedad” y el nacimiento de las redes

El primer golpe intelectual que asesta Mann, y que resuena a lo largo de ambos volúmenes, es el rechazo al concepto tradicional de “sociedad”, pues, tal como arguye, estamos acostumbrados a pensar en “la sociedad francesa” o “la sociedad romana” como una especie de entidades discretas, como bolas de billar que chocan unas con otras, es decir, tenemos una visión “unitaria”[2]. Para él, las sociedades no son totalidades, no tienen una estructura única ni un solo motor evolutivo[3]. De hecho, esto le lleva a afirmar que ni siquiera sistemas[4] —allí cabría un extenso y profundo debate, así que sólo me limito a mencionar su postura—. En su lugar, propone el modelo IEMP, esto es: Ideológico, Económico, Militar y Político, cada una de ellas un “poder” que hace ser a la sociedad. Éstas no son “dimensiones” de un todo, sino cuatro fuentes distintas de poder social, cada una con su propia logística, su propia capacidad de organización y su propio ritmo de desarrollo. En sus palabras:

La mejor forma de hacer una relación general de las sociedades, su estructura y su historia es en términos de las interrelaciones de lo que denominaré las cuatro fuentes del poder social: las relaciones ideológicas, económicas, militares y políticas (IEMP). Son: 1) redes superpuestas de interacción social, no dimensiones, niveles ni factores de una sola totalidad social. Eso se desprende de mi primera afirmación. Son también: 2) organizaciones, medios institucionales de alcanzar objetivos humanos. Su primacía no procede de la intensidad de los deseos humanos de satisfacción ideológica, económica, militar o política, sino de los medios de organización concretos que posea cada una para alcanzar los objetivos humanos, cualesquiera que sean éstos[5].

Es decir, Mann argumenta que, para comprender la sociedad y su historia, debemos analizar cómo las organizaciones de Poder Ideológico, Económico, Militar y Político interactúan y se superponen, siendo éstas las estructuras organizativas más poderosas que los humanos han creado para perseguir colectivamente sus fines. Si acaso llega a imponerse una sobre otra, eso no es por una especie de ley histórica, sino un accidente del momento, porque el poder no deriva de la intensidad con la que los humanos desean algo, sino de la capacidad organizativa para lograrlo[6].

Este enfoque es importante, porque nos libera de la creencia de que siempre hay que buscar una “causa última” de las cosas, ya que, tal como muestra Mann, la historia no es un proceso evolutivo lineal donde una etapa sucede lógicamente a la anterior. La prehistoria, por ejemplo, se caracterizó por la capacidad de los pueblos para eludir el poder, no para buscarlo[7]. La civilización, el Estado y la estratificación, a su juicio, no fueron pasos inevitables del progreso humano, sino resultados anormales y raros, surgidos de circunstancias ecológicas y sociales muy específicas que atraparon a la humanidad en una “jaula social”[8]. Si bien, para comprender el mensaje de Mann, es vital desglosar cómo estas cuatro fuentes de poder interactúan sin fundirse jamás por completo.

Las cuatro organizaciones del poder

Según Mann, el Poder Ideológico ofrece significado, normas y rituales. Es una fuente de poder porque los humanos no pueden entender el mundo solo a través de los sentidos; necesitan conceptos y categorías[9]. Mann explica cómo las religiones universales trascendieron fronteras políticas y militares, creando redes de interacción extensivas que ningún ejército podía igualar[10]. Sin embargo, hablando de la actualidad —o su actualidad, que es extrapolable al presente—, Mann observa un debilitamiento relativo de este poder, pues las ideologías se han vuelto más “inmanentes”, reforzando la cohesión de clases y naciones en lugar de trascenderlas[11].

El Poder Económico, por su parte, nacido de la necesidad de satisfacer la subsistencia, crea circuitos de praxis: producción, distribución e intercambio[12]. Mann rechaza la visión marxista de que éste poder determina todo lo demás en la vida social; si bien es cierto que el capitalismo transformó Occidente, argumenta que el mercado capitalista no funciona en el vacío, sino que requiere de la regulación política y, a menudo, de la protección militar[13].

Asimismo, el Poder Militar es quizás la reivindicación más fuerte de Mann frente a la sociología clásica, que a menudo lo ignora o lo subsume bajo el Estado. Para Mann, la organización de la fuerza física, la defensa y la agresión tienen su propia lógica, y, en la historia, la mayoría de los Estados no poseían el monopolio de la fuerza militar[14]. El poder militar, prima facie, puede ser “concentrado-coercitivo”, vital para proyectos intensivos como la esclavitud o la construcción de imperios, pero también tiene un alcance negativo y terrorista[15] para la misma sociedad.

Finalmente, el Poder Político se refiere a la regulación centralizada y territorializada[16], pues, a diferencia de las otras fuentes que pueden ser promiscuas y atravesar fronteras, el poder político se aferra al territorio; en suma, es el poder del Estado. Avanzando en la historia, Mann muestra cómo este poder cobra un protagonismo inusitado con el surgimiento del Estado-nación moderno, una entidad que busca “enjaular” o limitar a las demás redes de poder dentro de sus fronteras[17], supeditando todos los demás poderes a sí mismo.

Del azar a la jaula estatal

Éste último punto es, para los fines de esta obra, el más importante, porque la lectura conjunta de las dos obras de Mann indica una transformación de la fluidez a la rigidez. Por ejemplo, la historia hasta 1760, se presenta como una serie de accidentes y “surgimientos intersticiales”, ya que los actores humanos, persiguiendo sus objetivos individuales, dieron paso a la creación de redes que a menudo escaparon de su control[18]. En este sentido, la civilización europea misma no fue un destino manifiesto, sino el resultado de una serie de factores contingentes: una ecología fragmentada, la herencia del cristianismo —que es una red ideológica extensiva— y la competencia multipolar de estados débiles[19]. Sin embargo, al entrar en el siglo XIX, en el tiempo de 1760-1914, la textura de la historia cambia, porque el proceso se endurece, se hace rígido, por cuanto la Revolución Industrial y la Revolución Militar transformaron la capacidad logística del poder. De repente, el poder se volvió más “intensivo” y “extensivo” simultáneamente[20]. Aquí reside, precisamente, una de las tesis centrales del segundo tomo: el ascenso de las clases[21] y de los Estados nacionales no fueron procesos opuestos, sino entrelazados. Convencionalmente, pensamos que el capitalismo —donde hay clases, poder desigual entre quienes controlan los medios de producción, distribución e intercambio— es internacional y el Estado es nacional, pero Mann demuestra que esto es falso, pues, las clases modernas se formaron dentro de lo que él llama la “jaula” del Estado-nación[22]. La lucha por el poder político, por la ciudadanía y por la representación obligó a las clases a organizarse nacionalmente, por lo cual el Estado no fue un mero instrumento del capital —como diría Marx— ni un árbitro neutral —como dirían los pluralistas—, sino un actor con su propia lógica, que “cristalizó” de diferentes formas —capitalista, militarista, representativa— según las presiones históricas[23] —que no son estrictamente deliberadas—.

El mito de la revolución única

En este orden de ideas, Mann ataca a las teorías de la “revolución singular”, por cuanto, tanto liberales como marxistas, tienden a buscar una especie de “big bang” histórico: la Revolución Industrial o la Revolución Francesa como el momento en que todo cambió, porque, a juicio de Mann, la transformación económica no fue única ni sistémica[24]. Por ejemplo, el capitalismo ya estaba muy avanzado en Gran Bretaña antes de la industria, y la Revolución Industrial fue una revolución del poder colectivo —nuestra capacidad para transformar la naturaleza—, pero no cambió inmediatamente las relaciones de poder distributivo —quién manda sobre quién—[25]. De hecho, Mann señala una ironía dolorosa: los regímenes del antiguo régimen demostraron una capacidad de adaptación asombrosa, porque, lejos de ser barridos por la burguesía, se fusionaron con ella. La aristocracia terrateniente y el nuevo capital industrial a menudo encontraron acomodo dentro de las estructuras del Estado, perpetuando viejas jerarquías bajo nuevas máscaras[26].

La reflexión sobre el poder y sus consecuencias involuntarias

Tener esto presente es muy relevante, porque, si hay un hilo conductor moral en la obra de Mann, es la advertencia sobre las consecuencias involuntarias del poder. Los actores sociales —ya sean sacerdotes sumerios, nobles feudales o burgueses victorianos— persiguen objetivos racionales dentro de sus propias redes, pero, al hacerlo, activan fuerzas que no comprenden, y que terminan cambiando la estructura de la sociedad que conforman[27]. El ejemplo más dramático se encuentra en el análisis de las causas de la Primera Guerra Mundial, donde Mann rechaza las explicaciones simplistas que culpan únicamente al imperialismo capitalista o a la agresividad alemana y, en su lugar, describe una “espiral descendente” provocada por el entrelazamiento de redes de poder polimorfas[28]. La diplomacia geopolítica, las estructuras militares osificadas, las tensiones de clase internas y el nacionalismo agresivo crearon una situación donde la guerra se volvió racional para los actores individuales, aunque fuera objetivamente irracional para la civilización.

Este desenlace trágico subraya, siguiendo la visión de Mann sobre el tema, que la sociedad no es un sistema autorregulado que busca el equilibrio, sino un campo de batalla desordenado donde las distintas fuentes de poder pueden entrar en colisión catastrófica. De este modo se hizo posible la “cristalización” del Estado en formas militaristas y nacionales, combinada con un capitalismo internacional pero competitivo, que creó una máquina de guerra que nadie controlaba del todo —y que se mantiene hasta nuestros días—[29].

Sobre la vigilancia de la libertad, las instituciones sociales y el poder —social—

Todo lo descrito anteriormente nos recuerda que la sociedad se mantiene unida por un “desorden pautado”, una coordinación siempre inestable que emana de la superposición de —a juicio de Mann— las cuatro redes IEMP —Ideológica, Económica, Militar y Política—, que a su vez se deben a la acción humana. A mi juicio, la sociedad no es un sistema unitario, cerrado y orgánico, y aunque Mann rechace explícitamente la etiqueta de “sistema” para evitar la rigidez funcionalista, irónicamente, su modelo de redes socioespaciales múltiples y entrecruzadas ofrece una visión de una complejidad tal que podría entenderse como un sistema abierto y caótico en el sentido de la teoría de sistemas contemporánea[30], que llega para indicar que las interacciones humanas —para Mann, que se encuentran en las organizaciones IEMP— crean un patrón que no es teleológico, sino evolutivo y contingente, donde las consecuencias involuntarias de las acciones humanas son el verdadero motor del cambio histórico.

En lo que compete al Estado-nación, el recorrido por la historia, desde los orígenes del Neolítico —donde carecía de la estructura moderna— hasta la “jaula” actual, es una advertencia constante sobre el poder: su logística, su capacidad para trascender fronteras —como el poder ideológico o económico que ahora controla, o eso pretende— o su tendencia a territorializarse y “cristalizar” la organización social —el poder político—. La civilización, tal y como la conocemos hoy, no fue un destino inevitable, sino un “accidente del momento” generado por la capacidad humana para crear estructuras que, eventualmente, la limitan —para bien y/o para mal—.

Es en este escenario donde reside la importancia de la libertad en la creación de lo que podemos llamar “instituciones”, porque las complejas estructuras de la sociedad son, en gran medida, los resultados no intencionados de la acción descentralizada y libre de los individuos persiguiendo sus fines —un punto de conexión notable con la Escuela Austriaca—. La sociedad se articula y desarrolla en esos “surgimientos intersticiales” donde la organización dominante no llega. Sin embargo, Mann nos obliga a mantener una vigilancia perpetua, porque la historia del siglo XIX, con el entrelazamiento de las clases y el Estado-nación, demuestra que la misma libertad para organizarse —económica, social o políticamente— puede llevarnos a la rigidez y a callejones sin salida catastróficos, como la espiral descendente que culminó en la Primera Guerra Mundial, o el socavamiento de las libertades en la actualidad, más en una era digital donde los Estados nos vigilan e irrumpen en lo que debería ser privado, porque tienen la estructura para ello.

En definitiva, Las fuentes del poder social nos enseña que no hay un motor único ni una causa última. Lo que mantiene unida a la sociedad es un equilibrio de fuerzas dinámico, caótico y siempre al borde de la colisión, donde la clave para entender la historia es desglosar la capacidad organizativa, logística, de infraestructura, y, a mi juicio, reconocer que la libertad es la condición necesaria, pero no suficiente, para evitar que el poder nos atrape en una jaula que construimos como sociedad. Las sociedades humanas son el resultado de la acumulación histórica de, digámoslo ya, técnicas de organización[31], y como tal, se infiere que las “jaulas” en las que vivimos no son naturales ni eternas, sino construcciones históricas surgidas de la lucha por el poder. Ergo, el futuro de la sociedad humana dependerá de nuestra capacidad para reorganizar estas redes superpuestas antes de que sus fricciones nos lleven, una vez más, al desastre.

[1] Michael Mann. 1991. Las fuentes del poder social I: una historia del poder desde los comienzos hasta 1760 d. C. Madrid, España. Versión española de Fernando Santos Fontela. Publicado por Alianza Editorial S. A. Pág. 14.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem., pág. 15.

[6] Ibidem., págs. 14-15, 43-56.

[7] Ibidem., págs. 35, 59-74.

[8] Ibidem., pág. 65. A este respecto, convendría a algún anarquista, o estudioso de la política y la sociedad, revisar y comparar dicha postura con el origen del Estado según F. Oppenheimer. En: Franz Oppenheimer. 2014. El Estado, su historia y evolución desde un punto de vista sociológico. Traducción de Juan Manuel Baquero Vázquez. Publicado por Unión Editorial S. A.

[9] Ibidem., pág. 43.

[10] Ibidem., pág. 44.

[11] Michael Mann. 1997. Las fuentes del poder social II: el desarrollo de las clases y los Estados nacionales, 1760-1914. Madrid, España. Versión española de Pepa Linares. Publicado por Alianza Editorial S. A. Pág. 16-17

[12] Óp. Cit. Las fuentes del poder social I., pág. 45.

[13] Ibidem., págs. 45-46.

[14] Ibidem., págs. 26-27.

[15] Ibidem., págs. 48-49.

[16] Ibidem., pág. 49.

[17] Óp. Cit. Las fuentes del poder social II., págs. 40-41.

[18] Óp. Cit. Las fuentes del poder social I., pág. 34. Al usar la expresión “surgimientos intersticiales”, Mann refiere al hecho de que las estructuras sociales complejas, como el Estado o el capitalismo, no emergen necesariamente de resultados deseados o como partes de un plan maestro, sino que éstas nuevas formas de organización, como cualquier otra, ocurren en los “intersticios” de las estructuras de poder ya existentes, es decir, en los huecos, las periferias o las lagunas de la organización dominante —por eso están fuera de su control, al menos del control absoluto—. Puede comprender esto mejor si repara en el hecho de que un “intersticio” alude a un espacio o hendidura que se encuentra entre dos cuerpos o partes de un mismo cuerpo, por lo cual puede describir el intervalo o la distancia entre dos momentos o lugares, o, en lo que aquí respecta, de absolutamente todo lo que compete a la sociedad y es producto de la interacción de los miembros que la conforman.

[19] Ibidem., págs. 30-35.

[20] Óp. Cit. Las fuentes del poder social II., págs. 30-37.

[21] Cabe señalar que Mann tiene una concepción de las “clases” muy alineada al marxismo.

[22] Ibidem., págs. 18-19, 40-41,

[23] Ibidem., págs. 40-41, 70-71.

[24] Ibidem., págs. 28-31.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem., págs. 33-41. Esto es, de hecho, parte de la tesis de Herbert Marcuse en “El hombre unidimensional”, con sus matices. Al respecto, ver: Herbert Marcuse. 1972. El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona, España. Publicado por Editorial Seix Barral S. A.

[27] En gran medida, los teóricos de la Escuela Austriaca de Economía estarían de acuerdo con ello, siguiendo a autores como Carl Menger, quien en “Principios de economía política” habla de los resultados no intencionados de la acción humana, que son instituciones complejas que rigen la misma acción humana —siendo una de ellas el dinero—; Ludwig von Mises, en su Tratado sobre la Acción Humana; o a su máximo exponente, al menos en lo que a esto respecta, Friedrich Hayek, quien habla del conocimiento disperso y las instituciones evolutivas. Al respecto, puede encontrar una síntesis de estas ideas en: César M. Meseguer. 2013. La teoría evolutiva de las instituciones: la perspectiva austriaca. Madrid, España. Segunda edición. Publicado por Unión Editorial S. A.

[28] Ibidem., págs. 21-22, donde menciona la tesis del capítulo 7, que se replica en los capítulos 10, 11, 14 y 20.

[29] Cuando Mann habla de “cristalización”, refiere al proceso por el cual las redes de poder —IEMP— se solidifican y se vuelven permanentes, estables y limitantes dentro de una estructura organizacional, que es típicamente el Estado-nación. Es precisamente por esto que se habla de “rigidez”, y del paso de una historia “abierta” a una “limitada”.

[30] Agradezco a Roymer A. Rivas B., teórico del Creativismo Filosófico, esta luz sobre el tema.

[31] Michael Foucault estaría totalmente de acuerdo con esta afirmación, porque, en última instancia, la técnica de organización impone disciplina.

Feminismo liberal vs el feminismo de izquierda: efecto Ocampo

Carolina Dada, relaciones institucionales y finanzas de LOLA Arg (Ladies of Liberty Alliance), especialista en Marketing Político.

“El liberalismo puede argumentar su apoyo al feminismo desde la libertad individual, mientras que el feminismo de izquierda lo hace desde el igualitarismo. Pero el objetivo es el mismo: la defensa de las mujeres.”

Carolina Dada

En 1936, el entonces presidente argentino de facto, Pedro Justo, envió al Congreso el «Anteproyecto de Bibiloni», en un intento legislativo que buscaba reformar la Ley 11.357 con un objetivo claro y regresivo: quitarle a la mujer casada los derechos civiles que apenas una década antes, en 1926, le habían sido concedidos.

El anteproyecto generó un gran malestar en las mujeres que ya disfrutaban de esa independencia, sobre todo en Victoria Ocampo, una de las más importantes escritoras testimoniales del siglo XX. Ocampo, a quien se podría considerar una de las primeras feministas liberales en la Argentina, canalizó ese enfado en un activismo que le dio origen a Unión Argentina de Mujeres (UAM).

El movimiento logró frenar el anteproyecto y reunir a más de 20.000 mujeres con diferentes tendencias ideológicas, quienes además impulsaron el derecho al voto y el divorcio. Sin embargo, dos años después de su creación, Victoria Ocampo, renunció a UAM al descubrir que algunas socias, que formaban parte del Partido Comunista, estaban utilizando la organización para sus propios fines políticos. Esto, a su juicio, contravenía los principios fundacionales del movimiento.

Así surge el primer cuestionamiento sobre la partidización del feminismo. Para Victoria Ocampo, la lucha por los derechos de la mujer era una causa universal que trascendía las divisiones ideológicas. Ella veía el feminismo como un movimiento que debía romper con los «moldes» sociales, de clase y de género para que no fuera un apéndice instrumentalizado por ninguna fuerza política, sino una fuerza de cambio por sí mismo.

La segunda incomodidad de Ocampo se manifiesta con su sorprendente rechazo al proyecto de ley del voto femenino, aprobado en 1947. Esta negativa provino de su profundo antiperonismo, pues definía al peronismo como un movimiento con rasgos autoritarios y antidemocráticos muy cercanos al fascismo italiano. Además, retrata a Eva Duarte de Perón como una «fanática rentable» funcional al utilitarismo electoral diseñado por Juan Domingo Perón. En consecuencia, Ocampo fue incluida en la lista negra del peronismo, junto a otros artistas e intelectuales, lo que derivó en su posterior persecución y detención.

A pesar de esa impostura, hoy nadie podría cuestionar el gran aporte al feminismo de Victoria Ocampo, pero su incomodidad la puso en una encrucijada que la llevó a sortear entre su feminismo y su antiperonismo.

El dilema histórico que tuvo Ocampo resuena en la masificación del feminismo de los últimos años. Hoy, un sector de mujeres que se definen como feministas y liberales intentan ocupar un lugar de representación entre los sectores del liberalismo, con dos propósitos: desmarcar a los principios liberales de las derivas conservadoras que se propagan globalmente. Y, por otra parte, el desacuerdo con posturas de izquierda que predominan los espacios feministas tradicionales o mayoritarios.

Esta tensión es bien retratada en el libro «Sin padre, sin marido y sin estado» de Melina Vázquez y Carolina Spataro, que documenta la incomodidad de las mujeres en el liberalismo que intentan sostener un feminismo liberal ante la avalancha conservadora. Lo más interesante del libro es la reacción de otros sectores del feminismo, que debaten sobre la validez y el reconocimiento de una vertiente feminista liberal.

Quizá la incomodidad del «Efecto Ocampo» se trasladó al feminismo contemporáneo. Por un lado, al feminismo liberal, quienes construyen la defensa de las mujeres desde el libre mercado y la limitación del Estado. Por otro lado, al feminismo de izquierda al intentar deslegitimar la existencia de las feministas liberales. Este escenario nos empuja a una pregunta más crucial: ¿Cuáles son las preocupaciones del feminismo actual que ambos sectores comparten?

El liberalismo puede argumentar su apoyo al feminismo desde la libertad individual, mientras que el feminismo de izquierda lo hace desde el igualitarismo. Pero el objetivo es el mismo: la defensa de las mujeres. Las reacciones ante este debate también exponen un peligro que debe ser advertido al acusar las supuestas hipocresías, tanto históricas como actuales, de los distintos feminismos y movimientos partidarios, a saber: el riesgo de olvidar que el feminismo es siempre, por definición, una buena causa.

El error de Victoria Ocampo no fue advertir el oportunismo y el fascismo de Juan Domingo Perón o el desacuerdo con Eva Perón, sino no entender históricamente que la aprobación del voto femenino era un logro del feminismo en todas sus formas.

Esto se agrava cuando se personifican las ideologías. ¿De qué sirve cuestionar al feminismo de izquierda o al feminismo liberal tomando a figuras como Donald Trump, Nicolás Maduro, Daniel Ortega, Viktor Orbán, Javier Milei o Alberto Fernández? Cuando son estas figuras las que utilizan engañosamente el partidismo y las ideologías para desprestigiar a los movimientos de mujeres en general.

Seguramente hay una necesidad clara de empezar a separar los términos izquierda y derecha del liberalismo y del feminismo, y de aquellas posiciones que reponen prejuicios que exceden a las necesidades actuales de las mujeres, del mercado y de las funciones del Estado. Margarita León decía hace algunos años que “el feminismo debe influir en los partidos políticos, no constituirse en ellos.”, tras de los debates históricos sobre la existencia de un partido puramente feminista. Hoy muchas jóvenes se suscriben a las premisas feministas, luego piensan a quién votar de acuerdo a sus necesidades o simplemente deciden no votar.

Sin lugar a dudas, el “Efecto Ocampo” debe evitarse si se anteponen los beneficios del feminismo transversalmente. Tal vez la tarea más importante que tienen las mujeres en sus esferas políticas, es lograr que el feminismo sobreviva a las campañas de desprestigio. Sin importar a quien le pertenezca la historia de la lucha de las mujeres —liberales o de izquierda—, nadie puede tener el monopolio del feminismo.

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(Nota: las ideas expresadas son netamente del autor y no necesariamente representa la posición de ContraPoder 3.0)

¡El holocausto petrolero: pasos firmes hacia la justicia para la familia despojada!

Por Leroy Garrett (@lerogarrett).

Imagina por un momento el rugido ensordecedor de las refinerías, el aroma acre del crudo que se transforma en vida cotidiana para millones, y de repente, todo eso se apaga. No por un accidente, no por un desastre natural, sino por la mano fría y calculadora de un régimen que pisotea derechos como si fueran hojas secas bajo sus botas. Ese es el “holocausto petrolero” que azota a Venezuela desde hace años: la expropiación brutal, las sanciones que nos dejan en la penumbra, y la pérdida de Citgo, esa joya americana de PDVSA, robada a manos de violaciones sistemáticas a los derechos humanos por parte del chavismo y sus cómplices.

Como articulista en Contrapoder News, he visto cómo esta tragedia no es solo un capítulo de historia económica, sino un grito de dolor colectivo de la familia petrolera: ex empleados de la casa matriz, familias destrozadas, comunidades enteras que vivían del pulso del petróleo. Pero hoy, no vengo a lamentar, vengo a narrar, en palabras simples y directas, los pasos concretos que estamos dando en las trincheras legales para reclamar lo nuestro. Pasos que, como un río que no se detiene, nos llevan hacia la reparación.

Empecemos por el frente principal, la Corte del juez Leonard Stark en Delaware, donde el destino de Citgo se juega como una partida de ajedrez de alto voltaje. Aquí, el juez Stark —ese guardián implacable de la “eficiencia”— ha dictado lo que llamamos el “alter ego”: una decisión que une a PDVSA con el Estado venezolano, y sus entes en el exterior como si fueran uno solo, un velo corporativo rasgado que expone las deudas y los abusos. 

Ganador aprobado, dice el fallo del 1 de diciembre de 2025, que avala la puja de Amber Energy por 5.900 millones de dólares.  Pero no nos equivoquemos: este no es un triunfo para los buitres financieros solos. 

Nosotros, los ex empleados y víctimas directas, hemos intervenido con testimonios crudos, testimonios que sangran historias de despidos injustos, pensiones evaporadas y familias hundidas en la miseria por las políticas chavistas. Le ha tocado a este cronista la sublime misión de presentar las evidencias que susurran verdades incómodas, recordando que detrás de cada latrocinio perpetrado a PDVSA hay un derecho humano pisoteado. 

Stark ha despejado obstáculos, rechazado múltiples mociones para descalificarnos, y  el resultado ha sido que ahora el camino está pavimentado para que el dinero de la venta no se evapore en bolsillos equivocados, sino que fluya hacia quienes fuimos despojados primero. 

Ese alter ego no solo ata deudas, sino que nos posiciona como herederos legítimos: al declarar a PDVH –poseedora de las acciones de Citgo– como extensión del Estado depresor chavista y PDVSA casa matriz, nos hace, a nosotros los ex empleados, beneficiarios directos de esos derechos sucesorales, imprescriptibles y blindados contra el olvido.

Paralelamente, en la órbita de la juez Jennifer L. Hall —esa voz serena pero firme en los pasillos judiciales de Delaware—, avanzamos en frentes complementarios con una moción contundente para blindar el QSF, el Qualified Settlement Fund que será el corazón de nuestra reparación. Hall, federal en Delaware, ha validado reclamos previos y ahora revisa nuestra presentación que asegura que los fondos de la venta de Citgo no se diluyan en reclamos ajenos, priorizando a las víctimas reales como nosotros.

Aquí, nuestros esfuerzos se centran en bloquear reclamos colaterales que diluyan nuestro fondo, presentando evidencias de cómo el régimen y colaboracionistas  (Ad Hoc interinario) usó Citgo como rehén para financiar su maquinaria represiva, por un lado, y de control económico por el otro y de enriquecimiento ilícito, violando tratados internacionales de derechos laborales y humanos. Es un baile delicado: negociamos con OFAC, la Oficina de Control de Activos Extranjeros del Tesoro de EE. UU., que ha extendido protecciones hasta marzo de 2026 para evitar que transacciones con bonos PDVSA enreden el proceso.

La OFAC, con su licencia general 5Q, nos da oxígeno: prohíbe ventas o transferencias de acciones de Citgo ligadas a esos bonos sin autorización específica, pero promete una “política de licenciamiento favorable” para acuerdos que prioricen a las víctimas reales, como nosotros. Nuestras peticiones a OFAC no son meras formalidades; son balas de acero que invocan sanciones por violaciones a derechos humanos, recordando cómo el chavismo nos dejó en la calle para enriquecer a sus aliados.

Y no nos quedamos en las costas americanas. Elevamos la voz a la Corte Suprema de Justicia de EE. UU., ese faro supremo donde apelaciones como la de Gold Reserve y Venezuela chocan contra el muro de la razón. 

En diciembre de 2025, mientras Stark aprueba la venta, las apelaciones ante el Tercer Circuito cuestionan el proceso entero, nosotros intervenimos con briefs que ligan el alter ego no solo a deudas financieras, sino a un tapiz de abusos: detenciones arbitrarias de sindicalistas petroleros, represión de protestas en refinerías, y el éxodo forzado de miles de trabajadores. 

La Corte Suprema (SCOTUS) ha rechazado revisiones previas, pero nuestro empuje —apoyado en precedentes de derechos humanos— mantiene viva la llama de la revisión, asegurando que ningún detalle se escape. No confundamos esto con el caso de la juez Failla en Nueva York: allí, en el frente de los bonistas PDVSA 2020, falla validó los bonos con su fallo del 18 de septiembre de 2025, pero nos botó arbitrariamente de su causa, con base en calumnias de colaboracionistas y traidores, un revés que no nos detiene, sino que nos redirige a Delaware donde Hall y Stark oyen nuestro clamor por el QSF. 

Finalmente, cruzamos océanos hacia la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (IACHR), ese bastión continental en Washington que escucha los ecos de la injusticia desde San José, Costa Rica. 

Aquí, no hablamos de dólares, sino de almas: hemos radicado denuncias colectivas por violaciones masivas a la Convención Americana sobre Derechos Humanos, detallando cómo el régimen chavista y sus colaboradores usaron la expropiación de Citgo como arma para silenciar disidencias, dejando a ex empleados sin sustento en medio de una crisis humanitaria. 

La IACHR, con su mandato de monitorear y remitir casos a la Corte Interamericana, nos da un megáfono global: informes temáticos sobre derechos laborales en el sector extractivo, medidas cautelares para proteger a testigos amenazados, y la promesa de fallos vinculantes que obliguen a reparaciones. Nuestros pasos en la IACHR son el contrapeso moral, recordando que Citgo no es solo un activo, sino un símbolo de dignidad robada.

Y ahora, miremos al horizonte con ojos claros: marzo próximo, 2026, marca la fecha tope para obtener la aprobación del QSF, ese Fondo de Liquidación Calificado que actúa como un arca sagrada para las reparaciones. Como hemos conversado en otras ocasiones, este no es un capricho burocrático, sino el reloj inexorable que mide nuestra victoria. 

El QSF, establecido bajo la supervisión de Stark, recibirá los frutos de la venta de Citgo —esa ganga de USD$ 5.900 millones que, aunque parezca poco para un gigante valorado en USD$ 13.000 millones, es semilla de justicia—. Aunque nosotros, por las violaciones flagrantes a nuestros derechos humanos a manos del chavismo, tenemos un reclamo prioritario como ex empleados de la casa matriz, Citgo se erige como emblema de todas las pérdidas causadas por esos abusos y las alianzas traidoras con colaboracionistas. 

El alter ego decretado por Stark no solo válida nuestro cobro legítimo del dinero de la venta, sino que nos otorga derechos sucesorales imprescriptibles —derechos que no caducan, que trascienden dueños— sea ante Amber Energy o quienquiera que termine al mando de Citgo. El QSF, entonces, no es mero trámite: es la justicia encarnada para las víctimas, el bálsamo que sana heridas abiertas, y el escudo que entrega a los nuevos dueños un activo limpio, libre de gravámenes o reclamos de terceros que empañarían su posesión. Es el cierre de un ciclo de dolor, donde el petróleo fluye de nuevo hacia quienes lo hicieron grande.

¡Justicia a la familia petrolera! Que este grito resuene en las salas de Delaware, en los pasillos de la IACHR, y en cada hogar venezolano donde un padre o una madre aún sueña con el rugido de la justicia. No nos rendiremos; el río sigue su curso, y la reparación está a la vuelta de la esquina.

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La maldición del petróleo venezolano

Orlando Fuenmayor S., escritor venezolano. (X: @orlandojosefs)

“(…) ese recurso, en las manos adecuadas, podría sacar a Venezuela de la pobreza en tiempo récord. Pero hoy no existen ni las instituciones, ni los políticos y ni la sociedad preparada para semejante tarea. Y mientras eso no cambie, seguiremos atrapados en (…) la maldición de haber tenido demasiado petróleo y no haber sabido qué hacer con él.”

Orlando Fuenmayor S.

Este tema siempre pone a temblar a un sector del país que, sin saber muy bien de dónde lo sacaron, jura que una intervención —o invasión, para darle más sazón— de Estados Unidos tendría como único propósito robarnos el petróleo. El oro negro. El tesoro maldito. Pero… ¿De pana es así? ¿Es nuestro petróleo tan valioso como para justificar una movilización militar en el Caribe? Aquí podríamos amanecer discutiendo: los socialistas defendiendo esa fantasía hollywoodense y los pro–capitalistas sin perder el sueño si mañana aterrizan marines en La Guaira.

Pero si nuestro petróleo es tan importante, surge una pregunta incómoda: ¿Por qué, desde 1958, ningún gobierno socialista logró convertir a Venezuela en un país de primer mundo? Y ojo, no hablo solo del chavismo, porque el modelo ya venía fallando antes de que se pintaran las paredes de rojo. Desde antes de la “era democrática”, cuando caudillos como Gómez o Pérez Jiménez lograron, —sí— pacificar y construir, pero también dejaron una estela de corrupción tan gruesa que sus retiros parecían catálogos de lujo gratuitos. Y ellos jamás volvieron a trabajar… por razones obvias.

Entonces, después de más de 140 años sacando petróleo del subsuelo, ¿Qué aprendimos? Quizás que, si hubiésemos escuchado a gente como Uslar Pietri y “sembrado el petróleo”, y traducido ese concepto a algo tan sencillo como diversificar la economía, hoy no estaríamos contando las reservas como quien cuenta maldiciones familiares.

¿Cuál fue el privilegio de nacer en esta tierra petrolera? Ninguno. Al contrario: la mentalidad del venezolano fue moldeada para creer que todo debía ser gratis. Subsidios, regalos, bonificaciones… como si el país fuese un papá millonario al que nunca se le iba a acabar la plata.

El Estado venezolano engordó tanto que ya no se distingue dónde termina el gobierno y dónde comienza el Estado. Son la misma criatura, una especie de Leviatán tropical. Y mientras tanto, la historia se repite: así como los nativos americanos descubrieron el petróleo en Estados Unidos para que luego llegara el hombre blanco a quitárselos, nosotros tuvimos petróleo… y logramos arrebatárnoslo a nosotros mismos. Peor aún: lo hemos usado para autodestruirnos en cámara lenta.

¿Y qué tiene de atractivo tener petróleo hoy? No somos Dubai. Ni de cerca somos una potencia como Estados Unidos. Dependemos de gasolina importada de Rusia e Irán. Los socialistas quebraron el parque petrolero, y con el cuento de las sanciones tienen a medio país viviendo en miseria mental y económica. Mientras tanto, el milagro de Singapur —ese que tanto se menciona— no se construyó con petróleo, sino con instituciones eficientes, disciplina y cero tolerancias a la corrupción. Algo que aquí suena a mitología escandinava.

Pero lo peor de todo es que aún hoy muchos venezolanos insisten en la idea de que “nos toca una parte del petróleo”. Como si cada barril viniera con un cupón. Imaginan repartir ganancias al estilo Noruega, sin mencionar que los noruegos tuvieron que cambiar su propio modelo porque la repartición indiscriminada de dinero casi les revienta la economía.

Ese petróleo maldito ha servido para comprar voluntades en la región, financiar campañas políticas y desestabilizar países enteros. Ha sido el combustible de proyectos macabros y de liderazgos que jamás debieron existir.

¿De quién es la culpa? Del sistema; de los políticos; y sí, también de la gente.

Porque ese recurso, en las manos adecuadas, podría sacar a Venezuela de la pobreza en tiempo récord. Pero hoy no existen ni las instituciones, ni los políticos y ni la sociedad preparada para semejante tarea. Y mientras eso no cambie, seguiremos atrapados en esta profecía que se cumple sola: la maldición de haber tenido demasiado petróleo y no haber sabido qué hacer con él.

El cuerpo femenino: territorio donde todos creen tener opinión

María José Salinas, comunicóloga y especialista en relaciones públicas. Desde hace más de siete años impulsa las ideas de la libertad con una visión emprendedora, además de promover el empoderamiento femenino a través de proyectos y espacios de liderazgo. Su trabajo combina estrategia, comunicación y una defensa auténtica del individualismo y la acción personal, siendo líder del capítulo Guanajuato, México, de Ladies of Liberty Alliance (LOLA)

“No se trata de victimizarnos ni de convertir el debate en una guerra de géneros. Se trata de reconocer una realidad: la normalización del escarnio estético constriñe voces, daña personas y empobrece la conversación pública. Recuperar espacio para la discusión de ideas implica, necesariamente, recuperar la posibilidad de que las mujeres opinen, piensen y existan sin tener que pagar con su dignidad.”

María José Salinas

Acabo de terminar el nuevo libro de Gloria Álvarez, “Cómo defender la libertad y no suicidarte” en el intento, una obra que, en su recorrido por la defensa del individuo y la libertad, toca con honestidad temas que muchas veces se silencian: entre ellos, el costo emocional que pagan las mujeres por ocupar espacio público. Pocas horas después, un comentario en redes ilustró con brutal claridad el problema: que la portada “enseña demasiado”, que “parece para abrir un OnlyFans” o que quedaría “como póster en un taller mecánico”. No era una crítica al contenido; era una reducción instantánea de una autora con trayectoria a un objeto.

Lo notable no es solo el ataque: es la respuesta de Gloria. Ella no responde con insultos ni con victimismo; responde con ironía, argumentos y propuestas. Responde desde la dignidad intelectual. Esa forma de devolver la discusión al plano de las ideas es, en sí misma, una defensa de la libertad: no ceder el debate a la grosería ni a la trivialización.

Si bien, este fenómeno no se queda en los espacios académicos o políticos; llega con igual fuerza al entretenimiento. Mi amiga Sofía Rivera Torres, actriz y conductora, lo vive en carne propia. Después de convertirse en madre, ha recibido comentarios crueles sobre su cuerpo. A diferencia de otros, ella ha elegido no polemizar públicamente: sigue trabajando, saliendo en cámara y ejerciendo su oficio con profesionalismo. La admiro mucho por eso. Me duele la crueldad: ninguna mujer debería ser agredida por haber dado vida, ni por el proceso natural de su cuerpo.

Un ejemplo más: Maite Perroni, actriz y cantante mexicana, conocida internacionalmente por su participación en RBD, ha denunciado la presión estética que enfrentan las mujeres tras la maternidad. Su caso lo confirma: la exposición y la agresión no distinguen popularidad ni éxito.

Y esto no son anécdotas sueltas. Los datos muestran que la violencia digital y el acoso por apariencia son fenómenos generalizados y con consecuencias reales. En México, el Módulo sobre Ciberacoso (MOCIBA) reportó que 21% de la población usuaria de internet vivió alguna forma de ciberacoso en 2024; la desagregación por sexo mostró que 22.2% de las mujeres que usan internet reportaron haber sido víctimas frente a 19.6% de los hombres.

En el terreno académico, estudios recientes han documentado el impacto específico del ciberacoso relacionado con la apariencia (appearance-related cyberbullying) sobre la salud mental de adolescentes y jóvenes: mayor insatisfacción corporal, riesgo de trastornos alimentarios y síntomas ansiosos o depresivos asociados. Un metaanálisis y revisiones sistemáticas conectan la victimización en línea con mayores niveles de depresión, ansiedad y estrés entre víctimas, lo que nos recuerda que la violencia estética no es “solo comentarios” sino un riesgo real para la salud psicológica.

Además, hay evidencia de que el miedo a ser atacadas condiciona la participación pública femenina. Encuestas y análisis recientes muestran que las mujeres se sienten significativamente menos cómodas expresando opiniones políticas u opiniones en línea: en algunos estudios solo alrededor del 24% de las mujeres dijeron sentirse cómodas expresando posturas políticas en redes, frente a casi 40% de los hombres. Ese auto-silenciamiento es un problema democrático: si una parte de la población opta por callar por miedo, el debate público empobrece.

¿Por qué persiste esta violencia estética? Hay varios factores que se combinan: una cultura en la que todavía se sexualiza y vuelve un objeto el cuerpo femenino; el anonimato y la impunidad que ofrecen las plataformas digitales; y la normalización de estándares irreales de belleza impulsados por filtros, algoritmos y economías de la atención. A eso súmale que no solo existen ataques masculinos: muchas agresiones provienen de cuentas femeninas y de redes de acoso que reproducen los mismos estereotipos desde adentro. Esto vuelve el fenómeno más complejo y culturalmente enraizado.

El costo es alto: además de los efectos en salud mental, la violencia estética tiene consecuencias en la participación pública de las mujeres en su carrera, en su posibilidad de ser escuchadas, en la calidad del debate público y en la autoestima colectiva de generaciones que están creciendo creyendo que lo digital es la realidad. Si las jóvenes interiorizan que su valor es la apariencia y no la capacidad de pensar, persuadir o crear, estamos perdiendo capital humano y libertad.

Entonces, ¿Qué hacer? No busco aquí soluciones simplistas, pero sí urgentes:

  • Promover educación digital y afectiva que enseñe a distinguir crítica útil de humillación;
  • Responsabilizar a plataformas y a agentes públicos para reducir la impunidad (medidas de moderación y denuncia que funcionen);
  • Fomentar normas profesionales y periodísticas que no reduzcan a una persona a su cuerpo;
  • Crear redes de apoyo y protocolos para víctimas que atiendan salud mental y protección digital;
  • Y, desde la cultura, cambiar el estatus de la burla estética: que insultar por apariencia deje de ser “normal” .

Mujeres como Gloria, Sofía y Maite muestran distintos modos de resistir: responder con argumentos, mantener la rutina profesional o alzar la voz por la dignidad. Ninguna de estas respuestas es perfecta ni única; todas son válidas. Lo que sí es innegable es que la libertad esa que Gloria defiende con pasión no se limita a espacios institucionales: se juega también en el terreno de lo cotidiano, en la batalla por poder existir sin que el cuerpo sea la sentencia.

No se trata de victimizarnos ni de convertir el debate en una guerra de géneros. Se trata de reconocer una realidad: la normalización del escarnio estético constriñe voces, daña personas y empobrece la conversación pública. Recuperar espacio para la discusión de ideas implica, necesariamente, recuperar la posibilidad de que las mujeres opinen, piensen y existan sin tener que pagar con su dignidad.

Cuando la sociedad deje de medir cuerpos y empiece a medir ideas, habremos ganado un pedazo de libertad.

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(Nota: las ideas expresadas son netamente del autor y no necesariamente representa la posición de ContraPoder 3.0)

Iusreologismo o derecho reológico: ¿Por qué no soy iusnaturalista, ni iuspositivista?

Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, lo demás no importa.

“(…) En este marco es que se erige el iusreologismo, como un sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de esa cosa que llamamos “Derecho”, y que en última instancia es una teoría crítica y dinámica del Derecho que, groso modo, postula que la realidad jurídica (…) es la integración evolutiva constante de tres dimensiones fundamentales: lo fáctico, (…) lo axiológico (…) y lo normativo. Además, el rasgo distintivo que se concibe es la Historicidad (…) como el marco estructural —u horizonte de sentido— que envuelve y media la convergencia dialéctica de las tres dimensiones.”

Roymer A. Rivas B.

En el presente texto pretendo dilucidar los errores y/o los límites de una de las creencias que prácticamente sostiene toda la estructura filosófica de lo que hoy es el libertarismo, en sus diferentes vertientes —se entiende que hay matices allí, pero a efectos prácticos se tomaran todos los diversos matices que separan entre sí a quienes se identifican en mayor o menor medida con la corriente libertaria y se tratarán como si fueran una misma cosa o línea de pensamiento—. El punto central a tratar es el iusnaturalismo, que supone la existencia de derechos trascendentes y anteriores a los que emite algún órgano director —Estado—. En adición, dado que la crítica común de mis queridos detractores liberales dogmáticos es la de señalarme una supuesta adherencia al iuspositivismo, entendido como el rechazo al vinculo que existe entra la moral y la norma, siendo ésta normalmente la que emite un poder centralizado para enmarcar la conducta humana en la cosmovisión de quienes emiten dichas leyes, independientemente de si son reprochables o no, me veo en la necesidad de ir contra dicha concepción, también.

Si bien, aclaro que esto es un manifiesto, por lo que no pretende ser un texto exhaustivo o riguroso. Entiendo perfectamente que el tema amerita dicha rigurosidad, pero eso requiere una extensión innecesaria para el fin que me propongo ahora, contando, además, de que el tema es apenas un inciso —profundo y extenso— en toda la estructura de lo que nosotros llamamos Creativismo Filosófico —destacando Ilxon Rojas, más que yo, al momento de tratar éstos temas en concreto—. Trabajamos en ello, y con el tiempo van a ir saliendo textos —han salido algunos, de hecho, aunque no de forma sistemática ni estructurada, y éste texto puede contar como uno más de ese conjunto—. Ergo, me reservaré citas —que comúnmente abundan en mis ensayos—. Pero, ¿Cuál es el fin? Pues, uno muy simple: cambiar las reglas del juego cuando se debaten temas de libertad, optimizando su defensa y, con ello, blindando de críticas que comúnmente —y correctamente, en buena medida— se le hacen cuando toca hablar de temas del Derecho, con D mayúscula, es decir, de Filosofía del Derecho, que es la base de comprensión de esas pautas que terminan por enmarcar la conducta humana. Siendo más específico, dejar sin argumentos a quienes pretenden encasillarme en doctrinas que mutilan la realidad, de las la gran mayoría, por no decir todos, son seguidores, para obligarlos a tratar las premisas con las que defiendo mi postura con razonamientos adecuados.

¿Significa lo anterior que yo no estoy equivocado? En lo absoluto. Puedo estarlo. Pero, en definitiva, los argumentos con los que pretender demostrar que lo estoy son absurdos que sólo reafirman mi posición. No somos nosotros los que tienen que demostrar que ustedes yerran, porque para eso no se necesita mucho rigor, más bien son ustedes los que han de demostrar que todo el entramado filosófico que groso modo trataré aquí está equivocado. Con total respeto, aunque esto constituye una declaración de guerra filosófica, yo los desafío a ello.

El iusnaturalismo y los liberales

Difícilmente encuentre un liberal que no fundamente su defensa de la libertad en los —supuestos— “derechos naturales”. La tradición desde Platón y Aristóteles, pasando por Tomás de Aquino, la escuela de Salamanca, la ilustración, la modernidad, y llegando hasta Juan Ramón Rallo, con sus diferentes matices, es que existen derechos inherentes en el ser humano, llegando algunos incluso a afirmar que hacen ser al humano lo que es: es decir, que el humano es humano en tanto y en cuanto tiene derechos intrínsecos. Esto se traduce en una mezcla entre el concepto de Derecho con la misma naturaleza humana.

Un inciso importante que se debe hacer es que, si bien es cierto que en el pasado se concebían los derechos naturales como unos concebidos por alguna divinidad, desde la llegada de Rothbard y su ética para la libertad, yendo en paralelo con Rand y su moral objetiva, y encontrando su más fuerte defensa en la ética de la argumentación de Hoppe, muchos han dado un giro para defender los derechos naturales como unos aprehendidos de alguna manera por la razón. Todo ello en contraposición del iuspositivismo, que es el enemigo natural de los liberales, en cuanto tienden a defender las normas del poder centralizado, y el liberalismo se opone a dicho poder[1].

En otras palabras, los liberales se apegan a una tradición que sostiene que las leyes no son creadas por ningún gobierno o autoridad, sino que derivan de la misma naturaleza humana y la razón, siendo, a priori: (i) universales, porque pertenecen a todos los seres humanos en todo tiempo y lugar; (ii) inalienables, porque no pueden ser transferidos, vendidos[2] o arrebatados legítimamente; y (iii) anteriores y superiores al derecho positivo. ¿Cuáles son éstos derechos? El derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad —o a la vida, libertad y felicidad, dependiendo de a quien le pregunte, porque la propiedad tiende a verse como algo indisociable de la libertad, o incluso lo que hace posible todas las demás… tome el que más le guste, me es indiferente, porque todos están equivocados—.

Naturalmente, todo ello funge como un presupuesto filosófico para la doctrina del Estado limitado y la soberanía del individuo —e incluso otra aberración más como el constitucionalismo liberal, que de liberal tiene lo que yo tengo de astronauta, independientemente de su origen—. La existencia de derechos inalienables significa que el poder del Estado[3] no es absoluto y que éste sólo debe estar sometido a la defensa de los mismos, dando cuentas, además, a los individuos, a quienes no debe violentar su esfera privada. Si algún Estado incumple su misión fundamental de proteger los derechos naturales, o peor aún, los viola —que, a juicio de los anarquistas, es siempre—, los ciudadanos tienen derecho a desobedecer y, en última instancia, derrocarlos.

El iuspositivismo y los liberales

Partiendo de esta concepción, se entiende que los enemigos naturales sean los iuspositivistas, dado que defienden un sistema de normas jurídicas escritas y promulgadas que han sido —a su juicio— cálidamente creadas por una autoridad competente —parlamento, monarca, cuerpo judicial— dentro de una comunidad política —principalmente el Estado—. A diferencia del derecho natural, que se enfoca en leyes universales, el derecho positivo pretende ser: (i) fáctico y vigente, porque existe y tiene validez aquí y ahora, independientemente de si es considerado moralmente justo o injusto; e (ii) histórico y variable, porque su contenido cambia según el lugar, la época y las decisiones de la autoridad creadora. Si bien, señalo que “pretende serlo” porque, en realidad, con todos sus procedimientos formales —establecidos por el propio sistema— termina por cargarse con toda la historicidad y los hechos, bien entendidos, que hacen ser al Derecho lo que es.

Hacia un concepto de Derecho con sentido: tridimensionalismo jurídico crítico

No obstante, ambas tradiciones yerran al momento de abordar esa realidad que llamamos Derecho, por cuanto la reducen a los respectivos elementos que cada uno pretende analizar y vender como si fuera el absoluto del Derecho. A la luz de estos errores, llega el tridimensionalismo jurídico crítico —que no es, valga la redundancia, el tridimensionalismo jurídico tradicional sostenido en Miguel Reale y Carlos Fernandez Sessarego, un poco más en el primero que en el segundo, aunque ambos, evidentemente, son influencias directas—. Si bien, a mi me gusta más llamarlo: Derecho reológico[4], por lo cual sería un iusreologismo —o Realismo Jurídico Reológico[5]—.

Básicamente, lo que llegamos a decir es que el Derecho tiene tres dimensiones: lo factico —hechos, y que, en el caso de Sessarego, habla de “Vida”—, lo axiológico —valores—, y lo normativo —ley formal, lógica, racionalizada, expresado en lenguaje y plasmado en códigos—. En este sentido, se rescata el tridimensionalismo jurídico tradicional, pero nos distanciamos de ello por cuanto, unos u otros, priman la norma o la vida por sobre las demás dimensiones —como si acaso pudiesen desvincularse la una de la otra, o estructurarse jerárquicamente—, o incluso parten de un concepto de la naturaleza humana y la libertad bastante viciada. No conforme con estas distancias, a estás tres dimensiones en conjunto se les enmarca en la historicidad —evolución en el tiempo de la institución—, que es donde surgen los horizontes de sentido del Derecho —y, por consiguiente, de la comprensión humana sobre el tema—.

¿De qué trata cada dimensión y su respectivo marco? El hecho refiere a que el Derecho es un fenómeno histótico-cultural que ocurre en un tiempo y lugar determinado, es decir, se despliega en la interacción de la comunidad; el valor trata de los significados de las estimaciones que hacen los miembros de la comunidad a los hechos concretos en donde se desenvuelven —su entorno, interno y externo—, y tiene que ver con la moral; y lo normativo alude a la formalización de las leyes que surjan de lo anterior y que muchas veces es necesario expresar con palabras para tratar temas concretos —y es lo que da paso a la coacción legítima—. La historicidad media cada una de las dimensiones porque, a priori, sólo la interacción humana en el tiempo es lo que hace converger las dimensiones y las introduce en el campo del sentido para el ser humano, aprehendiéndolas por ensayo y error, moldeando su conducta. Es una dinámica evolutiva donde lo fáctivo se consolida y presiona para convertirse en norma —no siempre consiguiéndolo, y tampoco es necesario que siempre lo consiga—, lo axiológico inspira y orienta la creación de la norma, y ésta llega para probar en la realidad si es eficiente y/o justa para solucionar problemas concretos que surjan en la convivencia, con el objeto de mantener la confianza en las interacciones humanas.

Los errores del iusnaturalismo y el iuspositivismo

La constatación, aplicación, observancia y efectividad real del Derecho sólo llega en la conjunción de sus tres dimensiones. El iusnaturalismo falla al sobrevalorar la dimensión axiológica a expensas de las dimensiones fácticas y normativas, las cuales subordina a la primera. Por si fuera poco, siquiera parte de una comprensión cabal de los valores, porque para ellos es algo estático, aprehensible por la razón, y no algo dinámico que se debe a la misma naturaleza de las relaciones humanas, donde prima la relatividad de los valores —no en el sentido de escepticismo extremo, sino uno contextual y evolutivo que está mediado siempre por la intersubjetividad, que es, de facto, la característica prima facie de la dimensión axiológica—. Claro, esto la sumerge en dificultades para traducir de forma unívoca tales derechos en normas, porque desprecia la certeza jurídica en absoluto —ni el mismo Hayek, siendo, a mi juicio, el pensador más grande de la Escuela Austriaca hasta el momento, estaba de acuerdo con ello—. Adicionalmente, ignora que el Derecho tiene vigencia y efectividad en el mundo real —no metafísicas absurdas, sino una responsable científicamente— para ser considerado como tal: Derecho.

Asimismo, el iuspositivismo falla al relegar la dimensión fáctica al campo de la política, enfocándose sólo en la validez formal —norma—, sin reparar, aunque diga hacerlo, en los hechos que hacen posible y empujan a la creación de la norma, sostenida en la acción humana, mediada siempre por valores. Aunque se pueden rescatar ciertas cosas puntuales del iuspositivismo, en lo que compete a la norma, cometen el error garrafal de reducirlo a ello.

El iusreologismo: el sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de la cosa Derecho

En este marco es que se erige el iusreologismo, como un sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de esa cosa que llamamos “Derecho”, y que en última instancia es una teoría crítica y dinámica del Derecho que, groso modo, postula que la realidad jurídica no puede ser reducida a una única dimensión —ni axiológica, ni normativa—, sino que es la integración evolutiva constante de tres dimensiones fundamentales: lo fáctico —el hecho histórico-cultural y la interacción comunitaria—, lo axiológico —los valores y las estimaciones morales relativas y dinámicas de la comunidad— y lo normativo —la ley formal, lógica, racionalizada y codificada—. Además, el rasgo distintivo que se concibe es la Historicidad —evolución en el tiempo de la institución, el ensayo y error— no como una dimensión adicional, sino como el marco estructural —u horizonte de sentido— que envuelve y media la convergencia dialéctica de las tres dimensiones. Esto es: el proceso de tensión, conflicto y superación constante en la interacción de lo fáctico, lo axiológico y lo normativo hace ser, y al mismo tiempo impulsa su evolución, a un sistema con identidad propia que llamamos “Derecho” —las tres dimensiones y su marco no son una suma o yuxtaposición de partes, sino un todo—. En este marco, el Derecho se entiende como un sistema en flujo permanente cuya finalidad es moldear la conducta humana y mantener la confianza en las interacciones mediante un proceso de prueba y ajuste.

Un verdadero estudio del Derecho debe partir de la integración evolutiva de la norma, el hecho y el valor a lo largo del tiempo, porque el Derecho no es una realidad unidimensional, como lo pintan desde el iusnaturalismo y el iuspositivismo, sino que es multidimensional. Y sólo comprendiendo bien la naturaleza humana —sistema humano— y la naturaleza de la sociedad —sistema sociedad— es que se pueden abarcar estos temas cabalmente —o al menos hasta el cenit de lo que nos permite el conocimiento hoy—.

¿Quieren textos para, en mayor o menor medida, comprender el asunto? Por ahora, hasta que se publiquen los tratados del Creativismo Filosófico, en sus diferentes vertientes, pueden aproximarse leyendo lo siguiente:

  1. Lean sobre el tridimensionalismo jurídico: Carlos Reale y Carlos Fernández Sessarego —o sus estudiosos, pero ellos son la base—.
  2. Lean la teoría egológica del Derecho: Carlos Cossio, en donde se presenta el Derecho como “conducta en interferencia intersubjetiva”, siendo, no la norma, sino la conducta humana el objeto de estudio del derecho —algo que comparte con el tridimensionalismo jurídico tradicional, al menos por el lado de Sessarego—.
  3. Lean a los libertarios Bruce Benson —justicia sin estado— y Bruno Leoni.
  4. Lean a Hayek, los procesos espontáneos y su obra magna sobre el asunto aplicado al Derecho: Legislación y libertad. Y léanla bien —estúdienla—.
  5. Lean a César Martínez Meseguer y la teoría evolutiva de las instituciones sociales, que trasciende a Hayek sobre el tema, especialmente el método de estudio para abordar el estudio de las instituciones a lo largo del tiempo.
  6. Conversen con Ilxon Rojas, o, en su defecto, conmigo.
  7. Pero, sobre todo, pongan en tela de juicio sus dogmas. La ciencia y la defensa de la libertad nunca han avanzado con dogmas, más bien todo lo contrario. Y hoy el liberal, lamentablemente, se ha quedado rezagado con teorías de los siglos XVIII, XIX y XX que, aunque fueron funcionales en el momento, y se avanzó con el conocimiento que se tenía, en definitiva, no sirven para abordar los asuntos que competen a la libertad con rigurosidad. Empero, se necesita humildad intelectual para hacer todo ello.

[1] Un simple inciso que no compete al tema: aquí hablamos de poder político concentrado, pero también cabe el económico.

[2] Yo quisiera ver cómo van a evitar esos liberales que yo me entregue a la esclavitud de forma voluntaria, sin apelar a la coacción y sin intentar minusválidar mi voluntad. Allí se les acaba todo el discurso moralista entorno a la voluntad y la libertad.

[3] Estado, no gobierno, porque no son lo mismo, aunque muchos liberales lo usen indistintamente. Al respecto, puede ver: Roymer Rivas. 2023. Sobre la confusión entre las ideas de “Estado” y “Gobierno”. Publicado en ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/sobre-la-confusion-entre-las-ideas-de-estado-y-gobierno/ (Cit. 27/11/2025).

[4] Apelando a la terminología de la herramienta “Reología filosófica” que desarrolla el grupo de “Filosofía fundamental”, encabezado por el profesor Sierra-Lechuga. Si bien, que lo tengamos de referencia no significa que adhiramos a absolutamente todos sus postulados.

[5] Que no es el Realismo jurídico norteamericano.

Venezuela: entre la miseria y el collar del amo

Por Pedro González —Handinator— (X: @tepinunpasen).

La discusión sobre una posible intervención estadounidense en Venezuela no es un tema menor. Para algunos, representa una amenaza a la soberanía; para otros, la única salida frente a un régimen que ha convertido al país más sensual y vibrante de Suramérica en un páramo de miseria, corrupción y exilio. Yo, grotescamente, me ubico en el segundo grupo: apoyo la invasión si no se logran negociaciones reales para la salida de quienes hundieron a Venezuela en el abismo.

La tiranía y sus desgracias

La historia reciente está marcada por nombres que simbolizan la degradación del Estado. Walid Makled, el “héroe de la patria” y jefe de inteligencia Hugo “El Pollo” Carvajal —hoy enjuiciado en EE. UU. por narcotráfico—, y el caso de corrupción de Tareck El Aissami, que supera los USD$ 3.200 millones. Hasta hace apenas cuatro años era presentado como ejemplo de la “revolución” —o mejor dicho, la robolución—, ocupando todos los puestos de poder hasta llegar a la vicepresidencia.

Y por si fuera poco, el presidente de Energía y Minas y de Petróleo durante casi todo el mandato de Chávez, otro símbolo de cómo se saqueó la riqueza nacional. Nunca se dieron cuenta… o más bien se hicieron los pendejos. Y ahora, cuando el sistema ya no les funciona, resulta que “vamos con todo”.

Miseria maquillada de revolución

Estos personajes no solo robaron, también dejaron en pañales a los viejos partidos AD y Copei, que parecían insuperables en su corrupción. Provocaron el mayor exilio de compatriotas en la historia, y hoy, mientras piden clemencia, se olvidan de cómo violaron derechos humanos, de cómo respondieron con misiles a opositores que pedían rendirse y entregarse a la justicia.

Quien no conozca la historia de Venezuela podría pensar, como dice Alfredo Jalife, que el país nació “cinco minutos para las doce”. Pero la verdad es que arrastra décadas de jóvenes masacrados, torturados, y una población sometida a la violación sistemática de sus derechos.

Más pendejo, imposible

Y aquí viene lo grotesco: los robolucionarios y su cuerda de borregos, incapaces de dar una explicación coherente a tanta miseria, repiten como bobos drogados que todo es culpa del “bloqueo” y de las sanciones. Más pendejo, imposible.

Porque sin temor a equivocarme, Chevron y varias empresas europeas siguen comprando y explotando recursos petroleros. ¿Cuál bloqueo? ¿Acaso no tienen a China, la fábrica del mundo, como socio? ¿Y qué pasa con los rusos y los iraníes? ¿O es que el negocio consiste únicamente en pagar por armamento obsoleto adquirido en la gestión del galáctico Chávez?

Por favor, amigos del madurismo, llamemos las cosas por su nombre: eso se traduce en dos categorías, enchufado privilegiado o borrego ignorante. Y claro, con una alta interconexión de neuronas atrofiadas por la mala alimentación: poca proteína, casi ninguna carne, y toneladas de carbohidratos refinados importados con sobreprecios y comisiones de la claptocracia. Dinero que jamás se invierte en desarrollar la agricultura o la ganadería nacional, porque la corrupción es más rentable que producir.

La ignorancia como arma

En este contexto, me declaro traidor. Traidor para una parranda de ignorantes que no tienen ni idea de historia, estadísticas o geopolítica, y que repiten como zombis lo que sus amos cubanos, rusos e iraníes les dictan. Se llenan la boca hablando de independencia y libertad, cuando en realidad son esclavos de un juego perverso que mantiene al 85% de los venezolanos en pobreza, mientras apenas un 15% puede comprar las tres comidas diarias.

Más tonto no se puede ser: seguir celebrando esta fiesta macabra sin ver la crudeza del conflicto, sin entender que la verdadera decisión es elegir qué collar ponerse. El del amo americano, o el del amo ruso-cubano-iraní.

Mi elección

Yo ya decidí. Prefiero el collar con el símbolo del águila y los dólares, antes que seguir encadenado a quienes convirtieron a Venezuela en un país de exiliados, corruptos y verdugos. Porque la libertad, aunque imperfecta, siempre será mejor que la miseria maquillada de revolución.

Fondo fiduciario petrolero: la esperanza real de los 23.000 despedidos del Holocausto Petrolero

Por el Dr. Leroy A. Garrett.

Queridos compañeros y compañeras despedidos en 2002-2003:

Después de 22 años de lucha, por primera vez existe un mecanismo legal, rápido y seguro para que cada uno de nosotros reciba una compensación justa: el Fondo Fiduciario Petrolero (en inglés, “Qualified Settlement Fund” o QSF).

¿Qué es el Fondo Fiduciario Petrolero y cómo funciona?

Es un fideicomiso creado por orden directa de un juez federal de Estados Unidos y funciona como una cuenta bancaria blindada y exenta de impuestos que se alimenta con un porcentaje (entre 3% y 5%) del dinero que se obtenga por la venta de CITGO/PDV Holding.

En cuanto el juez firme la orden, pasará lo siguiente:

  • El dinero entra al Fondo automáticamente al cierre de la venta.
  • Un administrador neutral —independiente del gobierno venezolano y de los acreedores— se encarga de repartir.
  • Los pagos comienzan en meses, no en años.

¿Quiénes pueden cobrar?

Cualquier persona despedida injustamente entre diciembre 2002 y abril 2003, o sus herederos directos, sin importar dónde viva hoy:

  • Venezuela.
  • Colombia.
  • España.
  • Estados Unidos.
  • Panamá
  • Cualquier parte del mundo.

Sólo necesitas:

  • Copia de tu cédula o pasaporte.
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Lo mejor es que ¡No necesitas abogado caro ni viajar a EE. UU.!

¿Cuánto dinero recibiría cada uno?

Hemos sometido a la consideración de las Cortes USD$ 3.5 millones por víctima, pagados en cómodas cuotas durante varios años.

¿Por qué es realista esa cifra?

  • La venta de CITGO moverá entre USD$ 7.000 y 8.000 millones.
  • Si el juez reserva solo el 5% —USD$ 365 millones— para el Fondo, y lo repartimos entre 23.000 personas, el promedio supera los 15 millones de bolívares por víctima al cambio actual.
  • Con intereses, reinversiones y posibles aumentos en el valor final de la venta, llegar a los 3.5 millones de dólares por persona en cuotas es totalmente alcanzable y está respaldado por precedentes.

Precedentes que ya funcionaron:

  • Deepwater Horizon —derrame del Golfo de México—: fondo de 20,000 millones de dólares, pagos en menos de 6 meses.
  • 9/11: Donde se siguen pagando víctimas inclusive de enfermedades relacionadas con el ataque.
  • Otros casos de masas de víctimas —incendios en California, accidentes aéreos— usan exactamente este mismo mecanismo.

¿Cómo llega el dinero a tus manos?

  • Transferencia bancaria directa a tu cuenta en dólares.
  • Cheques enviados por correo certificado.
  • Oficinas de cobro en Colombia, España y EE. UU. para quien no tenga cuenta bancaria.
  • Todo sin impuestos en la mayoría de los países gracias a los tratados.

Un mensaje final Nuestro:

“Durante 22 años nos han negado todo.

Hoy tenemos en nuestras manos la herramienta legal para que cada despedido y cada familia reciba lo que le corresponde.

El Fondo Fiduciario Petrolero no es una promesa política: es una orden judicial que nadie podrá detener.

Pronto llegará el día en que abran su cuenta y vean el primer depósito.

Ese día comenzará la verdadera reparación.”

¡Ánimo compañeros!

La justicia llega.

Y llega con nombre: Fondo Fiduciario Petrolero.

Dr. Leroy A. Garrett

Por los 23.000 y sus familias.

Katy, Texas – noviembre de 2025

Más libres, más prósperas: cómo la libertad económica impulsa el progreso de las mujeres

Paola B. Condori Fernández, estudiante de Economía y Derecho, analista e investigadora económica en el Centro de Estudios POPULI y líder del capítulo de LOLA Santa Cruz – Bolivia. Su enfoque académico y de análisis económico aporta una perspectiva joven, crítica y rigurosa en temas regionales y socioeconómicos.

“(…) los países que garantizan mayores niveles de libertad económica —esto es: un Estado limitado, instituciones sólidas y mercados competitivos— son los que han alcanzado los mayores avances en bienestar e inclusión femenina.”

Paola B. Condori Fernández

La búsqueda de la igualdad de género ha sido uno de los ejes más persistentes en la agenda global de desarrollo. Sin embargo, gran parte de las políticas implementadas en las últimas décadas se han centrado en la igualdad de resultados, priorizando cuotas, subsidios o mandatos regulatorios que, aunque bienintencionados, con frecuencia generan distorsiones económicas y reducen los incentivos al mérito.

Frente a este paradigma intervencionista, la evidencia empírica sugiere un patrón distinto: los países que garantizan mayores niveles de libertad económica —esto es: un Estado limitado, instituciones sólidas y mercados competitivos— son los que han alcanzado los mayores avances en bienestar e inclusión femenina.

El Fraser Institute, a través del informe Women, Economic Freedom and Prosperity around the World 2025, dirigido por Rosemarie Fike, demuestra que la libertad económica y la igualdad de género evolucionan conjuntamente. Las mujeres prosperan cuando el entorno institucional les permite acceder libremente a la propiedad, el crédito y el empleo, sin barreras legales ni discriminación institucional. Más adelante se analiza las variables utilizadas en este estudio con los actuales datos del índice de Libertad Económica 2025.

Índice de Disparidad de Género e Índice de Libertad Económica

El Índice de Disparidad de Género (GDI), elaborado por Fike (2025), evalúa si las mujeres pueden ejercer los mismos derechos que los hombres en 17 áreas, que van desde la libertad de movimiento hasta la propiedad privada. En 2022, 69 países lograron un puntaje perfecto de 1, lo que significa que hombres y mujeres gozan de plena igualdad legal en materia económica. En el extremo opuesto, 35 países, principalmente en Medio Oriente y África subsahariana, aún mantienen severas restricciones legales, como la obligación de autorización masculina para abrir cuentas bancarias o poseer propiedades —en Sudán, por ejemplo, el GDI apenas alcanza 0,35—.

La tendencia global, no obstante, es positiva. Entre 1970 y 2022, el promedio mundial del GDI ha aumentado de 0,68 a 0,87, lo que implica un avance sostenido hacia la igualdad jurídica. Este progreso se ha visto acompañado por un fuerte vínculo con la Libertad Económica, porque los países con un mayor índice de libertad presentan mayores ingresos, esperanza de vida más larga, menor mortalidad materna y una mayor participación de las mujeres en el mercado laboral.

Según Fike y Hall (2024), la libertad económica genera condiciones para la inclusión femenina mediante tres canales:

  • Incentivos de mercado, que penalizan la discriminación y premian la productividad.
  • Seguridad jurídica, que permite a las mujeres acumular capital y participar formalmente en la economía.
  • Acceso a mercados abiertos, que amplía las oportunidades laborales y empresariales.

Esperanza de vida al nacer

La esperanza de vida femenina constituye un indicador sintético del bienestar económico y social. En los países más libres, las mujeres viven en promedio 82,6 años, mientras que en los menos libres apenas 69,5 años, según datos del Banco Mundial. Esta diferencia de 13 años refleja los beneficios indirectos de las instituciones de mercado: mayores ingresos per cápita, mejor acceso a servicios de salud y menor mortalidad materna.

Independencia Financiera

La autonomía financiera —medida por la proporción de mujeres con cuentas bancarias o acceso a medios de pago— es uno de los indicadores clave de libertad económica individual. Según datos del Fraser Institute y del Banco Mundial:

  • En las economías más libres, el 97,3% de las mujeres posee una cuenta bancaria.
  • En las menos libres, solo el 40% tiene acceso a servicios financieros básicos.

La brecha de casi 60 puntos porcentuales refleja el rol central del acceso al sistema financiero y del respeto a la propiedad privada, porque, sin capacidad para administrar sus propios recursos, la independencia económica femenina queda fuertemente limitada.

Como señalan Lawson, Miozzi y Tuszynski (2024), “los derechos de propiedad y el acceso al sistema financiero son prerrequisitos para la emancipación económica y la reducción de la desigualdad de género”.

Fuerza Laboral

En las economías menos libres, solo 40–45% de las mujeres en edad de trabajar participa en el mercado laboral. En las más libres, esta cifra aumenta a 75–80%, y la brecha con los hombres se reduce de 22,9% a 11,7% (Fike & Hall, 2024).

La calidad del empleo también mejora en entornos más libres:

  • 76% de las trabajadoras tiene educación postsecundaria —frente al 61% en economías restrictivas—.
  • Los ingresos nacionales brutos per cápita de las mujeres son 7,3 veces mayores en el cuartil superior de libertad económica.

Esto muestra que la libertad institucional no solo aumenta la participación laboral femenina, sino que mejora la calidad del empleo, permitiendo que las mujeres compitan en sectores formales, innovadores y de mayor productividad.

El caso de Bolivia

En el Economic Freedom of the World Report 2025, Bolivia se ubica en el puesto 116 de 165, con un puntaje de 6,05/10, un retroceso respecto al año anterior (6,13), colocando al país en el tercer cuartil, junto a economías caracterizadas por altos niveles de intervención estatal y debilidad institucional. De este modo, aunque el marco jurídico boliviano reconoce la igualdad formal entre hombres y mujeres, su aplicación práctica enfrenta importantes limitaciones, creando en buena medida un escenario de inseguridad jurídica, informalidad e inestabilidad normativa que restringen la libertad económica general y, en consecuencia, la autonomía femenina.

Algunos indicadores ilustran esta situación:

  • Esperanza de vida femenina: 71 años, muy por debajo del promedio del cuartil superior (82,6).
  • Acceso financiero: solo 53,4% de las mujeres posee una cuenta bancaria, 30% menos que en las economías más libres.
  • Fuerza laboral: alrededor del 80% participa en actividades económicas, pero el 85% lo hace en el sector informal, sin seguridad social ni estabilidad.

Conclusiones

Muchos países aún confunden igualdad legal con igualdad impuesta. Pretenden alcanzar la paridad mediante cuotas, subsidios o intervenciones que, en la práctica, distorsionan los incentivos económicos. Pero los datos muestran que los entornos más libres son los que generan la igualdad más genuina: aquella que surge del mérito y la libre elección.

Por ejemplo, Europa y Asia Central alcanzaron un GDI promedio de 0,94, mientras que América Latina y el Caribe llegan a 0,92. En contraste, la región de Medio Oriente y Norte de África (MENA) permanece rezagada con un 0,61, reflejando estructuras jurídicas que aún subordinan la libertad femenina a normas patriarcales. En definitiva, los datos del Fraser Institute ratifican lo que la teoría económica ya intuía: cuanta más libertad económica tiene una sociedad, más libres y prósperos son los individuos.

Bibliografía

Fike, R. (2024). Economic Freedom and Gender Norms. Fraser Institute.

Fike, R., & Hall, J. (2024). Economic Freedom vs. Gender Equality Mandates. Fraser Institute.

Fraser Institute. (2025). Women, Economic Freedom and Prosperity around the World 2025.

Gwartney, J., Lawson, R., Mitchell, M., Feldmann, H., & Murphy, R. (2025). Economic Freedom of the World: Annual Report 2025. Fraser Institute.

Lawson, R., Miozzi, V., & Tuszynski, M. (2024). Economic Freedom and Growth, Income, Investment, and Inequality: A Quantitative Summary of the Literature. Southern Economic Journal.

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(Nota: las ideas expresadas son netamente del autor y no necesariamente representa la posición de ContraPoder 3.0)

La economía de la paz: tener vecinos más ricos es una excelente noticia

Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.

“(…) la humanidad progresa más cuando tiende la mano que cuando aprieta el puño. La economía de la paz nos dice que el vecino próspero no es una amenaza, sino una oportunidad. Aceptar esa realidad podría ser la clave para un futuro más seguro, justo y verdaderamente libre de la amenaza de la guerra.”

Oriana Aranguren

En el capítulo 3 de la obra “Paz, amor y libertad”[1], titulado: “La economía de la paz: por qué tener vecinos más ricos es una muy buena noticia”, el economista Emmanuel Martin presenta una reflexión potente sobre la relación entre la prosperidad económica y la paz, cuestionando la noción intuitiva —pero errónea— de que en la sociedad los ganadores solo pueden existir a costa de perdedores.

¿Es inevitable el conflicto en un mundo de recursos limitados? ¿O puede la cooperación económica convertir la aparente suma cero en un juego de suma positiva para todos? Este ensayo analiza las ideas clave del capítulo —apoyado en las palabras del propio autor— y desarrolla nuevas perspectivas desde enfoques económicos, filosóficos, históricos y éticos. Veremos cómo la interdependencia económica puede fungir como fundamento de la paz, sin dejar de considerar matices contemporáneos y dilemas que surgen en el complejo escenario internacional actual.

Ganancia mutua vs el mito de la suma cero

Una de las premisas centrales que Emmanuel Martin desmonta es la creencia de que la riqueza de unos proviene necesariamente de la pobreza de otros. Según esta visión simplista —heredera del pensamiento mercantilista clásico— la economía sería un pastel de tamaño fijo donde, si alguien toma una porción mayor, los demás recibirán menos. En este sentido, describe cómo muchas personas aún creen que por cada beneficio hay una pérdida equivalente para otro, lo que implicaría que el progreso de unos implica forzosamente el empobrecimiento de otros[2]. No obstante, con una lógica aplastante, destaca que, si este fuera el caso, el conflicto sería un destino ineludible. En sus palabras: “Si ese fuera el único modelo posible de prosperidad, el conflicto social sería omnipresente, y la guerra sería inevitable”[3], porque, en un mundo así, la desconfianza y la rivalidad estarían justificadas; la prosperidad ajena sería vista con recelo, incluso con hostilidad, pues se asumiría que cada ganador conlleva un perdedor.

Afortunadamente la realidad económica desmiente esa fatalidad. Existen formas de prosperidad que no implican la pérdida de otros, y ello queda demostrado con la experiencia histórica, donde se observa un “ganar-ganar” en diversos ámbitos: la riqueza global se ha multiplicado y, aunque —señala el autor— persisten desigualdades[4], más personas que nunca viven mejor que sus antepasados[5]. Esto muestra que muchos han podido prosperar simultáneamente, sin condenar a otros a la miseria. De hecho, el progreso tecnológico y el aumento de la productividad han hecho posible romper el techo de la escasez, porque hoy la humanidad en su conjunto produce mucho más de lo que jamás produjo, permitiendo elevar el nivel de vida medio en casi todas las regiones del mundo. Entonces, lejos de ser un juego de suma cero, la economía moderna puede ser un juego de suma positiva donde todos ganan[6].

Este reconocimiento económico tiene un correlato ético importante, a saber: elimina la presunción de que la única manera de enriquecerse es explotando o despojando al prójimo. Si aceptamos que es posible crear riqueza nueva mediante el ingenio, el trabajo y el intercambio libre, entonces la guerra y el saqueo dejan de ser herramientas “necesarias” para prosperar y se revelan como lo que realmente son: tragedias costosas e inmorales[7]. En palabras del economista clásico Jean-Baptiste Say, citado por Martin, “La guerra cuesta a una nación más que lo que efectivamente gasta; le cuesta, además, todo lo que hubiera ganado de no haber habido guerra”[8]. Es decir, el costo de la guerra no se limita al gasto militar, sino que también abarca toda la riqueza que se deja de crear debido al conflicto, por lo cual es en sí misma un juego de suma negativa por excelencia, en el que todos pierden recursos y oportunidades[9].

Producción, intercambio y enriquecimiento recíproco

Para proponer una alternativa al sombrío paradigma de suma cero, Martin rescata la visión de Jean-Baptiste Say sobre la naturaleza productiva y cooperativa del ser humano. En una economía de intercambio, todos somos simultáneamente productores y consumidores[10]. Say definía producir como “otorgar valor a las cosas dándoles utilidad”[11], y subrayaba el papel crucial del emprendimiento en este proceso creador de riqueza[12], ya que cada nuevo producto o mejora en la eficiencia libera recursos y abarata bienes, lo que a su vez incrementa el poder adquisitivo de la sociedad en general[13]. Así, innovación y ahorro van de la mano: producir más con menos costo permite que los recursos ahorrados se destinen a satisfacer otras necesidades, generando un círculo virtuoso de crecimiento[14]. Incluso actos sencillos —como reorganizar un proceso para hacerlo más rápido, o acercar un producto de donde abunda a donde escasea— crean valor para otros y expanden la riqueza total.

Esta lógica conduce a la célebre Ley de los Mercados de Say, que Martin explica como el fundamento teórico del desarrollo económico autosostenido[15]. Simplificando, la idea de Say es que toda producción genera ingresos equivalentes que se pueden gastar en otros productos. Citando a Say, “es la producción la que abre la demanda de productos”, de modo que “los productos se intercambian por productos”[16]. En otras palabras, cada productor, al enriquecer a otros con lo que ofrece, los convierte en potenciales compradores de la producción de los demás, creando así una especie de “efecto bola de nieve”, en el que el crecimiento de un sector o nación se traduce en más demanda para otros sectores o naciones[17]. Martin lo expresa con meridiana claridad: “Me hago más rico proporcionando más utilidad a mi vecino, y mi vecino se hace más rico proporcionándome más utilidad”[18]. Cuando ambos somos más ricos, cada uno puede ahora comprar más del otro, cerrando un círculo virtuoso.

Este juego de suma positiva del intercambio voluntario constituye el núcleo de la “economía de la paz” a la que alude Martin. En contraste con la lógica depredadora, aquí el éxito ajeno es buenas noticias para uno mismo. Como resume el autor: “En los intercambios voluntarios, el hecho de que mis clientes sean más ricos es una buena noticia para mí. Si, por el contrario, se empobrecen, no es una buena noticia en absoluto, sino mala”[19]. Dicho de otro modo, queremos socios prósperos, no socios arruinados. Esta afirmación, que parece casi contradictoria bajo la lente del nacionalismo económico o de la envidia, es en realidad profundamente racional, porque, por ejemplo, un panadero prospera si sus clientes tienen ingresos para comprar pan, o un ingeniero encuentra más proyectos si las empresas de su entorno crecen y requieren sus servicios.

En suma, la prosperidad es contagiosa en una economía interconectada. Ya para 1750 Montesquieu había observado que “el efecto natural del comercio es conducir a la paz”, pues crea incentivos para la cooperación mutua y suaviza las costumbres violentas[20]. En la misma línea, Kant sostenía que “el espíritu de comercio, tarde o temprano, se apodera de todos los pueblos y no puede coexistir con la guerra”[21]. La lógica es sencilla: si el bienestar de otros me beneficia a mí, buscaré mantener con ellos relaciones pacíficas y fructíferas, en lugar de hostiles.

He de destacar —antes de cualquier tipo de acusación de ello— que esto no se trata de un idealismo ingenuo, sino de un realismo bastante claro. La historia económica moderna ofrece múltiples ejemplos de esta interdependencia benéfica. Por ejemplo: tras la Segunda Guerra Mundial, Europa encontró en la integración económica —la Comunidad Europea del Carbón y del Acero primero, y luego la Unión Europea— un antídoto contra la guerra, pues, al entrelazar las economías de Francia, Alemania y otros países previamente rivales, hacer la guerra dejó de ser “rentable”. Y más recientemente se popularizó la “Teoría de los Arcos Dorados” de Thomas Friedman, según la cual ningún país con un McDonald’s entraría en guerra con otro, ya que alcanzar cierto nivel de desarrollo y clase media volvería a la población reticente al conflicto[22]. Si bien es cierto que la invasión rusa de Ucrania en 2022 —ambos países con abundantes cadenas de comida rápida— contradijo esa regla simplista, el mensaje inicial queda claro. Además, el caso de Ucrania y Rusia en sí mismo refuerza la tesis de Martin, puesto que el ataque bélico trajo enormes pérdidas económicas tanto para Rusia como para Ucrania y sus vecinos, demostrando que la guerra destruye riqueza para todos. Basta con preguntar, sugiere Martin, a un suizo de Zúrich o a un sueco de Estocolmo a qué atribuyen la prosperidad de sus sociedades, y probablemente responderán que “no se destruyeron en dos guerras mundiales”[23], porque fue la paz lo que permitió la inversión, la planificación de largo plazo y la colaboración, mientras que la guerra los empuja a la aniquilación. La paz, en suma, “es la primera condición” del mutuo “enriquecimiento económico” entre naciones[24].

La prosperidad del vecino como beneficio propio

Una de las contribuciones más valiosas del texto de Martin es trasladar estas ideas al plano internacional. Si dentro de un país entendemos que la prosperidad de una región beneficia al conjunto, ¿Por qué a menudo no aplicamos la misma lógica entre países? Martin, apoyándose de nuevo en las enseñanzas de Say, rompe la falsa división entre economías “agrícolas”, “manufactureras” o “comerciales” para enfatizar su complementariedad[25], porque el éxito de un sector se traduce en más mercado para los demás. Citando a Say, “la posición de una nación con respecto a sus vecinos es análoga a la relación de una de sus provincias con las restantes; a una parte le conviene que la otra prospere, con la seguridad de que se beneficiará de su opulencia”[26]. En otras palabras, tener vecinos ricos es una excelente noticia, del mismo modo que para una provincia interior lo es tener una ciudad próspera en las cercanías, o para el campo es ventajoso que florezca un mercado urbano que demande sus productos.

Esta perspectiva desmonta prejuicios muy arraigados en la política internacional, en donde, históricamente, las naciones han desconfiado del crecimiento ajeno, temiendo que la riqueza de un vecino se traduzca en poder militar o influencia a su costa. Sin embargo, la economía de la paz sugiere lo contrario: cuanto más integrado está un país en redes de comercio, inversión y producción con sus vecinos, más gana con su prosperidad y más pierde si éstos colapsan. Bien decía, o así se le atribuye, Frédéric Bastiat: “When goods do not cross borders, soldiers Will”, es decir, si las mercancías no cruzan las fronteras, los soldados lo harán[27].

Un ejemplo contemporáneo de ello es la estrecha interdependencia entre las economías de China y Estados Unidos. A pesar de sus rivalidades geopolíticas, ambos países son mercados cruciales el uno para el otro, y millones de empleos y empresas dependen de que el flujo comercial continúe. Cuando en años recientes surgieron confrontaciones comerciales —aranceles y represalias proteccionistas— quedó en evidencia que ambas partes sufrían pérdidas: exportadores agrícolas estadounidenses perdieron mercados, fabricantes chinos enfrentaron caídas de demanda, los consumidores de ambos lados pagaron precios más altos, confirmando así las palabras de Say y Bastiat, quienes comprendieron que cerrar las puertas al comercio siembra enemistad y miseria, mientras que abrirlas crea amistades de conveniencia que, con el tiempo, pueden convertirse en amistades genuinas cimentadas en la confianza.

Es importante señalar, no obstante, que la interdependencia económica no garantiza automáticamente la armonía política, ya que existen factores extraeconómicos —ideologías, cuestiones de seguridad, ambiciones de poder— que pueden empujar a los gobiernos a la confrontación, incluso a costa de arruinar negocios prósperos. El citado caso de la guerra en Ucrania demuestra que un gobierno dispuesto a asumir costos descomunales puede romper la paz a pesar de los lazos comerciales. Pero, como ya mencioné, incluso en estos casos extremos, la explicación de Martin encuentra una vindicación irónica: el altísimo precio económico que Rusia está pagando por la invasión —sanciones internacionales, colapso de importaciones clave, fuga de inversiones, destrucción de valor humano y físico— podría verse como la confirmación ex post facto de que la guerra empobrece a todos, incluso a los supuestos vencedores.

En contraste, los países que históricamente han privilegiado el comercio y la diplomacia por sobre la conquista han cosechado dividendos de paz. Un ejemplo claro es Japón, que, tras ser devastado en la segunda guerra mundial, renunció a la agresión militar y se enfocó en el comercio global, convirtiéndose así —en pocas décadas— en la segunda economía del mundo, sin disparar un bala. Asimismo, Corea del Sur pasó de ser uno de los países más pobres a una potencia industrial gracias a que se adoptaron políticas de comercio internacional[28], mientras su contraparte aislada, Corea del Norte, permanece en la miseria y la beligerancia. Estos contrastes éticos e históricos refuerzan la tesis de que la riqueza fundada en el intercambio pacífico es más sostenible y humana que la fundada en la coerción.

El espejismo del proteccionismo y las causas del conflicto

Ahora bien, si la interdependencia económica es tan beneficiosa, ¿Por qué persisten políticas que la obstaculizan? Martin explora en su capítulo cómo las barreras comerciales y el proteccionismo suelen justificarse con la misma mentalidad de suma cero que alimenta los conflictos. La idea de fondo del proteccionismo es: “no necesitamos a los extranjeros, podemos producir todo puertas adentro; si compramos bienes de fuera, ‘ellos’ ganan y ‘nosotros’ perdemos”. Pero esta visión de la autosuficiencia total no solo es económica y tecnológicamente inviable en el mundo moderno, sino que además es autodestructiva. Say ya ridiculizaba esa postura con la siguiente analogía: imponer aranceles a las importaciones para estimular la producción interna es como “si, en la puerta de cada casa, se impusieran derechos de importación a los abrigos y calzados con el loable propósito de forzar a los residentes a fabricarlos por sí mismos”[29]. El proteccionismo, en el fondo, equivale a hacernos la guerra a nosotros mismos, porque encarece los productos, limita la variedad, frena la innovación y genera ineficiencias.

A nivel internacional, el proteccionismo históricamente ha sido origen de tensiones que a veces derivaron en guerras abiertas. Martin señala que la obsesión con la “balanza comercial” —es decir: exportar mucho, importar poco— es una “herencia destructiva del pensamiento mercantilista” que “ha sido la causa de demasiadas guerras”[30]. En efecto, en siglos pasados, las potencias coloniales libraron guerras por mercados y recursos, creyendo que debían asegurarse un excedente comercial a cualquier costo, bajo la errónea premisa de que la riqueza mundial era estática. Y las llamadas “guerras comerciales” actuales —disputas arancelarias, sanciones económicas, vetos tecnológicos—, aunque no implican enfrentamiento armado directo, minan las bases de la confianza internacional y pueden ser antesala de conflictos mayores.

Martin advierte que a menudo estas políticas proteccionistas se emprenden “para proteger los intereses de unos pocos, que son lo suficientemente astutos para que el público confunda sus intereses especiales con los intereses de toda la nación”[31]. Aquí reluce un aspecto ético y político crucial, a saber: el nacionalismo económico puede ser manipulado por élites o grupos de presión que presentan sus ganancias privadas como si fueran el bien común —por ejemplo: un sector industrial ineficiente puede clamar por aranceles “para salvar empleos nacionales”, cuando en realidad busca mantener sus privilegios a costa de encarecer los bienes para todos—. Este “saqueo mutuo” —como lo llamaría Bastiat— genera resentimientos entre naciones y suele desencadenar represalias, cerrando un círculo vicioso de empobrecimiento; en cambio, el libre comercio unilateral que proponía Say —abrir nuestros mercados sin exigir concesiones a cambio— refleja una ética de tratamiento igualitario a todos los pueblos como potenciales amigos. Say desconfiaba incluso de los tratados comerciales exclusivos, porque crear clubes privilegiados implica discriminar a terceros, y eso siembra animosidad[32]. Por tanto, su postura era radical para su época —y quizás también para la nuestra—: abogar por la libertad comercial con todas las naciones, por convicción moral y pragmática de que así se cimenta una paz duradera y se desarrolla un país.

Por si fuera poco, el capítulo de Martin ilustra vívidamente el choque entre estas ideas liberales y la realpolitik imperial de su tiempo mediante la figura de Napoleón Bonaparte. Napoleón, cuyo afán de conquista sumió a Europa en continuas guerras, fue un férreo adversario del libre comercio. De hecho, cuando Jean-Baptiste Say publicó su tratado de economía política en 1803 defendiendo el libre mercado, Napoleón, ya entonces cónsul vitalicio, exigió que modificara sus conclusiones para apoyar el proteccionismo y la intervención estatal. Sin embargo, y como es de esperarse, Say se negó a traicionar sus ideas y pagó un precio personal la ser expulsado del órgano legislativo — Tribunat— y censurado; incluso su próspera fábrica textil en las afueras de París fue arruinada en 1812 por las políticas prohibitivas del emperador[33]. En carne propia, Say, sus trabajadores y sus familias “experimentaron las consecuencias prácticas de las malas ideas”[34].

Este episodio histórico refleja cómo el afán de poder de los gobernantes puede imponerse sobre las ganancias mutuas de los pueblos. En su momento, Napoleón veía en el comercio un juego de suma cero, y quería asfixiar la economía británica con su bloqueo continental, aunque ello empobreciera también a Europa continental, mientras que pensadores como Say veían el comercio como un vínculo de paz. La colisión entre ambos enfoques no pudo ser más dramática. Si bien, a largo plazo, la historia dio la razón a Say, porque Napoleón fue derrotado y su imperio se derrumbó, mientras que las ideas de cooperación económica, en mayor o menor grado, quizá con algunas reservas, sobreviven y forman la base del orden internacional del último siglo.

Paz, libre comercio y florecimiento humano

En última instancia, Emmanuel Martin nos invita a reconsiderar las bases económicas de la paz. Su argumento, respaldado por la teoría clásica y la evidencia histórica, es que la paz y el libre comercio se refuerzan mutuamente en un círculo virtuoso. La paz permite que el comercio y la creación de riqueza florezcan; a su vez, las relaciones comerciales densas hacen menos probable la guerra, por lo cual la prosperidad deja de verse como un arma de dominación y pasa a ser un bien compartido. Martin lo expresa de la siguiente manera: “La paz es, obviamente, la primera condición del mutuo enriquecimiento económico entre naciones. La guerra destruye, mutila y marchita vidas humanas; arrasa con la riqueza, genera hambre y desperdicia recursos escasos. Las guerras son juegos de suma negativa”[35].

Más allá del lenguaje económico, hay un mensaje ético claro: la guerra no solo siega vidas y propiedades, sino que viola la dignidad humana al retrotraernos a la ley del más fuerte, mientras que la cooperación en libertad dignifica a las personas como agentes creativos capaces de mejorar su condición sin perjudicar a otros. En palabras de Say, cuando las naciones caen en las garras de la beligerancia, las únicas “ventajas de la victoria” que pudieran aducirse “son por completo ilusorias”, reservadas apenas a los gobernantes, mientras “los ciudadanos en general no reciben beneficio alguno”[36]. Para la gente común, por el contrario, “el mayor beneficio posible es la libertad absoluta de intercambio, que difícilmente pueda disfrutarse si no hay paz”[37].

La afirmación anterior, escrita hace dos siglos, resuena hoy con fuerza, en la medida en que la libertad para intercambiar bienes, ideas y servicios se convierte en una condición indispensable para que las sociedades prosperen material y culturalmente. Y dicha libertad solo puede ejercerse plenamente en un entorno de paz y respeto mutuo.

Cabe aclarar, no obstante, que ver la interdependencia económica como fundamento de la paz no significa ignorar los otros pilares de una convivencia pacífica, como la diplomacia, el respeto a los derechos humanos o la existencia de instituciones justas. Pero la economía crea un terreno común de interés que trasciende diferencias culturales o ideológicas, porque todos quieren alimentarse, vestirse, progresar, y el comercio canaliza esos deseos universales en interacciones constructivas. Como recuerda Wendy McElroy, al comentar las Cartas filosóficas, Voltaire describe la bulliciosa Bolsa de Londres en el siglo XVIII como un espacio donde “judíos, musulmanes y cristianos realizan transacciones como si profesaran una misma religión: la de la búsqueda del beneficio mutuo”[38]. El comercio enseña a cooperar en la diversidad y, a largo plazo, tiende puentes incluso entre potenciales enemigos. Cuando esas conexiones económicas se rompen, suele aflorar la incomprensión y el recelo que alimentan conflictos. Por eso es tan importante preservar y ampliar los lazos comerciales internacionales bajo reglas equitativas. Al final de su capítulo, Martin reafirma con énfasis que la paz y la libertad económica se necesitan mutuamente para lograr, no solo crecimiento material, sino el auténtico florecimiento humano. “La paz y el libre comercio se reafirman mutuamente para producir no solo el desarrollo económico, sino también la riqueza genuina y el florecimiento del ser humano”[39], concluye. Esta idea enlaza la prosperidad con una noción más amplia de bienestar, porque ya no se trata sólo de acumular bienes, sino de crear las condiciones para que las personas puedan desarrollar sus proyectos de vida en plenitud. La paz, cimentada en vínculos económicos saludables, permite dedicar energías y recursos a la educación, la ciencia, la cultura y la mejora social, en lugar de malgastarlos en destrucción. En una época donde nuevamente se escuchan cantos de sirena nacionalistas y proteccionistas en distintas latitudes, las lecciones de Emmanuel Martin, siguiendo la línea de clásicos como Say, son un oportuno recordatorio de que la humanidad progresa más cuando tiende la mano que cuando aprieta el puño. La economía de la paz nos dice que el vecino próspero no es una amenaza, sino una oportunidad. Aceptar esa realidad podría ser la clave para un futuro más seguro, justo y verdaderamente libre de la amenaza de la guerra.

[1] Tom G. Palmer. 2014. Paz, amor y libertad. Publicado por Atlas Network, Cato Institute y Students For Liberty.

[2] Ibidem., págs. 47-49.

[3] Ibidem.

[4] Aunque el autor lo señala en un sentido negativo, como si fuese algo a “corregir” o “solucionar”, lo cierto es que eso no representa un problema. Ya intelectuales como Enrique Ghersi, en Perú, y Roymer Rivas, en Venezuela, entre muchos otros, han destacado que la desigualdad no es un problema, en cuanto todas las personas son desiguales por naturaleza, y el debate no debe girar alrededor de “las causas de la pobreza”, sino en “¿Cuál es el marco institucional necesario para generar riqueza?”, ya que la pobreza no tiene causa, pero la riqueza sí. Al respecto, puede consultar: Roymer A. Rivas B. 2022. Las causas de la pobreza y la desigualdad, un debate sin sentido. Publicado en el portal de ContraPoder News. En: https://contrapodernews.com/las-causas-de-la-pobreza-y-la-desigualdad-un-debate-sin-sentido/ (Cit. 17/11/2025).

[5] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 47-49.

[6] Uno más uno puede ser igual a tres, metafóricamente hablando.

[7] De hecho, ya Ludwig von Mises destaca en su obra “Liberalismo” es la cooperación entra las personas lo que hace grande a las sociedades, al permitir que cada individuo vea aumentada la probabilidad de éxito en la consecución de sus metas en la vida. Contrario a lo que señalan sus críticos, que recurren a la caricatura y parten de la incomprensión, si es que acaso lo han leído seriamente alguna vez, no es la “competencia” —visto como la guerra, el conflicto— lo que hace crecer a los países, sino la cooperación. En concreto, Mises dice: “Human society is an association of persons for cooperative action. As against the insolated action of individuals, cooperative action on the basis of the principle of the division of labor has the advantage og greater productivity.” (Ver: Ludwig von Mises. 1985. Liberalismus: in the classical tradition. Tercera edición en inglés. Publicado por The Foundation for Economic Education, Inc. Pág. 18.)

[8] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 47-49.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem., págs. 49-50.

[11] En ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem., págs. 50-52.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ver: Emilio Menéndez del Valle. 2022. ¿Garantiza el “dulce comercio” la paz?. Publicado en el portal de InfoLibre. En: https://www.infolibre.es/opinion/plaza-publica/garantiza-comercio-dulce-paz_129_1344131.html (Cit. 17/11/2025).

[21] Ver: María Gloria Báez. 2024. Immanuel Kant y el nacimiento del idealismo moderno (Parte III – última). Paraguay. Publicado en el portal de Última Hora. En: https://www.ultimahora.com/immanuel-kant-y-el-nacimiento-del-idealismo-moderno-parte-iii-ultima#:~:text=causa%20de%20la%20paz,cosmopolitismo%20necesario%20para%20la%20paz (Cit. 17/11/2025).

[22] Ver: Anne-Marie Slaughter, Ian Shapiro. 2022. Los arcos dorados van a la guerra. Publicado en el portal de Project Syndicate. En: https://www.project-syndicate.org/commentary/ukraine-war-shows-more-than-commerce-needed-for-peace-by-anne-marie-slaughter-and-ian-shapiro-2022-07/spanish#:~:text=WASHINGTON%2C%20DC%2FNEW%20HAVEN%20%E2%80%93%20Despu%C3%A9s,desarrollo%20econ%C3%B3mico%20y%20la%20interconexi%C3%B3n (Cit. 17/11/2025).

[23] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 56-57.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem., págs. 52-54

[26] En ibidem.

[27] La frase común en español es: “Donde entra el comercio, no entran las balas”. Si bien no hay documentación sobre si Bastiat dijo tales palabras citadas, compagina perfectamente con su visión del comercio y la libertad. Al respecto, invito a ver el texto de Llewelyn H. Rockwell, titulado: “Guerra y comercio: Bastiat tenía razón”. Puede acceder en: https://www.libertaddigital.com/club/ilustracion-liberal/9/guerra-y-comercio-bastiat-tenia-razon-llewelyn-h-rockwell.html?utm_campaign=url_rewrite&utm_medium=Social&utm_source=Twitter#:~:text=Bastiat%20manten%C3%ADa%20que%20cuando%20los,las%20tensiones%20y%20las%20guerras (Cit. 17/11/2025).

[28] Aunque no podríamos decir, estrictamente, que es “libre mercado”.

[29] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 54-55.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibid., págs. 56-57.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.

[38] Wendy McElroy. 1998. The origin of religious tolerance. Publicado por la Foundation for Economic Education. En: https://fee.org/articles/the-origin-of-religious-tolerance/ (Cit. 17/11/2025).

[39] Óp. Cit. Paz, amor y libertad., págs. 56-57.