Por Ilxon R. Rojas

De la palabra “libertad” se ha dicho un sinnúmero de afirmaciones, y en muchos casos afirmaciones demasiado contrastadas entre sí. La historia del pensamiento desde la Grecia clásica, pasando por filósofos de la antigüedad tardía y el medioevo hasta más allá de la modernidad, son evidencia palpable de estas desavenencias. 

Sin embargo, una revisión exhaustiva de esa misma historia problemática puede conducirnos sobre la marcha hacia el descubrimiento de una verdad irrefutable: siempre ha habido defensores de la libertad, y consigo, el despliegue de unos fundamentos que sintetizan proposiciones comunes al respecto, patrones ideales símiles, aunque expresados en argots distintos, mediante contenidos retóricamente fragmentarios y referidos a contextos igual de contingentes.

Por eso es que habiendo tantas “libertades”, es menester identificar unos tópicos guiados por los fundamentos de una libertad real y posible, una libertad indubitable, una que pueda para ser rastreada desde la propia historia de las ideas, sobre todo desde la que tradicionalmente se tiene como la génesis de la cultura filosófica. Y en ese sentido, en la paginas subsiguientes se hará énfasis en los pensamientos de uno de los notables personajes históricos de la Grecia clásica, uno que de una u otra manera se ha mostrado, a nuestro juicio, como defensor de la libertad y en cuyo pensamiento, se hace posible la extracción de unos fundamentos que son congruentes, o que por lo menos, no están peleados con aquello que los modernos, desde William Belsham, han denominado como “libertarismo”.

Es así, que, en la Grecia clásica, los defensores de la libertad tienen una presencia notable, aunque la nimiedad que hemos heredado de sus pensamientos son casi siempre el resultado de las críticas de sus detractores, de tal suerte que sus ideas se muestran en la mayoría de los casos, casi como caricaturas, falacias de hombres de paja fraguados por sus poderosos adversarios intelectuales. Pero obviando este pequeño obstáculo histórico y bibliográfico, es conveniente situarnos en el marco de una de las grandes escuelas de la época, la Escuela Sofista, y en concreto, en las ideas de uno de sus mayores representantes: Protágoras.

1. Protágoras como pensador de la libertad.

Los sabios entre los sabios, los sofistas, comprenden muy bien las implicaciones cognoscitivas de la libertad humana. Esto a razón de que, si bien nos es posible el conocimiento, la medida humana de ese conocimiento responde a las necedades de nuestra naturaleza[i], y por ello, la afirmación acerca de un conocimiento absoluto de la realidad es una mala comprensión de lo que somos, por lo que la promoción del acceso a ese conocimiento absoluto es intentar deshumanizar nuestro modo de conocer en favor de una forma de una arrogancia, una arrogancia fatal que se trasviste de sabiduría.

En ese orden de ideas nuestro modo de conocer lo real, así como en Kant[ii], dice más de nosotros que de la propia realidad, o si se quiere, y si somos rigurosos, vale decir que cuando conocemos lo que hacemos es conocernos conociendo, esto es, que lo que llamamos conocimiento está más vinculado las categorías naturales de nuestra estructura de conocimiento que con el objeto del conocimiento en sí mismo. Y es en este sentido, que entra el juego axioma sofistico más brillante de todos, el cual, atribuido a Protágoras, el sofista más influyente, reza que “el hombre es la medida de todas las cosas”[iii]. Tal sentencia reproduce ese fundamento, siguiere una libertad natural en términos gnoseológicos, pero no como algo transitorio o accidental a la sustancia, o derivativo de una condición humana construida, como arguyeran algunos, sino que se trata de la más pura descripción del estatuto ontológico de lo humano.

En virtud de ello, la proposición sofistica de Protágoras puede reforzar esa idea aristotélica del deseo o inclinación natural de conocer que caracteriza al ser humano[iv]. Pero tal argumento nos remite la siguiente interrogante: ¿para qué conoce?, si el ser humano puede hacerse con su libertad para conocer en la medida de sus condicionamientos naturales, ¿cuál es la finalidad de esa libertad para conocer? La respuesta puede inferirse, ya no ojeando en las implicaciones epistémicas de la libertad humana según la mentada afirmación sofistica, sino también en sus posibles implicaciones éticas, o mejor, en su caracterización axiológica.

Ahora bien, hemos visto que la libertad humana de conocer responde a su estatuto ontológico, pero esa libertad humana no se agota en su cualidad cognoscente, sino que tiene una dimensión axiológica que permite proporcionarle al ser humano una dirección hacia la cual conducirse para alcanzar sus fines, y de ser así, no nos referimos ya a su estatuto ontológico sino a su estatuto teleológico, o en términos más simples: el hombre no solo es la medida de conocimiento de las cosas, también es su medida moral.

De lo anterior se desprende entonces que la libertad que posee el ser humano le permite juzgar la realidad en términos morales, esto del mismo modo que con el conocimiento, a saber, según las propias categorías de la estructura moral que por naturaleza le es propia.

 Pero volviendo a la pregunta por la finalidad de la libertad cognoscitiva, tenemos que la única respuesta coherente considerando el carácter axiológico que explica los fines humanos, su telos, es que tal conocimiento no es más que un recurso, un instrumento para los fines humanos, los cuales pueden ser tan variados como tan variados son los tipos de conocimientos posibles[v]. De ahí que podamos hablar de proyectos, proyectos de vida de cada ser humano según el bien moral que cada uno persiga, lo cual coincide con lo que el propio Protágoras defendía: un pluralismo ético a rajatabla[vi].

La importancia de la pluralidad ética radica en el reconocimiento del valor irreductible que posee cada individuo para forjarse su propio destino, lo cual hace posible un individualismo moral que no solo preconiza la dignidad personal sino la tolerancia, ese valor de raigambre interpersonal que sirve de base para una sociedad democrática, una que en términos estrictos, no es otra cosa un modelo de sociedad en la que se fomenta la sustitución de fuerza física por el ejercicio de la fuerza argumentativa[vii], por la fuerza de la persuasión y la razón práctica. Un arte en la que los sofistas fueron los mayores especialistas, y por supuesto, Protágoras uno de sus practicantes más eminentes.

Pero la consecuencia más importante de la retórica como ejercicio de la libertad sofisticada, no es la argumentación en sí, sino que ese ejercicio argumentativo implica la competencia pacífica entre los expositores. Solo guiado por las razones detrás de los argumentos se podía convencer a un ciudadano de lo que era correcto o más conveniente hacer, y siendo así, conocer sobre argumentación podía facilitar a los comerciantes un mejor ofrecimiento de sus mercaderías y al resto de los ciudadanos una mayor capacidad para discernir las razones arrojadas en público.[viii]

Del breve recorrido por este ejercicio mental consistente en hacer hablar a los filósofos, tenemos que el pensamiento acerca de los fundamentos de la libertad extraídos de las reflexiones del sofista Protágoras, en los términos en que han sido tratados aquí, pueden sintetizarse como sigue:

1. La libertad es natural. La única explicación coherente con la afirmación de que el hombre puede conocer la realidad en la medida de sus condicionamientos intrínsecos es que posee libertad para conocer. 
2. La libertad es moral. La razón suficiente para sostener que el ser humano es libre, es que su actividad vital es funcional a la consecución de unos fines morales tan diversos como formas de conocimiento.
3. La libertad es plural. Solo puede ser practicable el desarrollo de libertad humana si con ella se fomenta el reconocimiento de una multiplicidad de proyectos de vida, cada uno igualmente dignos de perseguir pacíficamente.
4. La libertad es individual. La evidencia de libertad en el ser humano es patente en la existencia de una diversidad en los modos de entender la realidad y los modos de vivir en ella, aun cuando los fines sean coincidentes.
5. La libertad es democrática. Implica que cada individuo tiene la libertad de participar de la cosa pública, y que el único requisito para ello es la presentación de razones, de argumentos, pero no necesariamente en un sentido político, sino en un sentido más amplio, en un sentido social que permite la lubricación de las relaciones interpersonales.

Referencias bibliográficas

1. Ryner Han, La Grecia Libertaria (hisoria y critica) (Cenit, 1956), p. 11.
2. Ibid.
3. Diógenes Laercio, Sobre las vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres (Imprenta Real, Tomo II, 1792), p. 264.
4. Aristóteles, Metafísica (Madrid: Gredos, 2014), p. 59.
5. Lo cual no significa que no puedan ser objetivos, reproducibles y universalizables.
6. González Varela, José Edgar. «El discurso de Protágoras sobre el bien en el Protágoras de Platón». Nova Tellus 38, n.º 1 (21 de enero de 2020): 101–22. https://doi.org/10.19130/iifl.nt.2020.38.1.0005.
7. Bayona Aznar, Bernardo. «El convencionalismo político de Protágoras». Polis: revista de ideas y formas políticas de la antigüedad clásica, n.º 11 (s. f.): 53–83. Consultado el 8 de marzo de 2023. http://hdl.handle.net/10017/5606.
8. T. Long, Roderick. «Sociedad civil en la antigua Grecia: el caso de Atenas». Conferencia Liberty Fund sobre la Sociedad Civil, 1998. https://www.praxeology.net/civsoc.htm.

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[i] Ryner Han, La Grecia Libertaria (hisoria y critica) (Cenit, 1956), p. 11.

[ii] Ibid.

[iii] Diógenes Laercio, Sobre las vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres (Imprenta Real, Tomo II, 1792), p. 264.

[iv] Aristóteles, Metafísica (Madrid: Gredos, 2014), p. 59.

[v] Lo cual no significa que no puedan ser objetivos, reproducibles y universalizables.

[vi] González Varela, José Edgar. «El discurso de Protágoras sobre el bien en el Protágoras de Platón». Nova Tellus 38, n.º 1 (21 de enero de 2020): 101–22. https://doi.org/10.19130/iifl.nt.2020.38.1.0005.

[vii] Bayona Aznar, Bernardo. «El convencionalismo político de Protágoras». Polis: revista de ideas y formas políticas de la antigüedad clásica, n.º 11 (s. f.): 53–83. Consultado el 8 de marzo de 2023. http://hdl.handle.net/10017/5606.

[viii] T. Long, Roderick. «Sociedad civil en la antigua Grecia: el caso de Atenas». Conferencia Liberty Fund sobre la Sociedad Civil, 1998. https://www.praxeology.net/civsoc.htm.