Julián Ramírez, asesor en Relaciones Internacionales y Geopolítica, politólogo e Internacionalista por la Universidad Sergio Arboleda, con formación de posgrado en Estrategia y Geopolítica en la Escuela Superior de Guerra
“El centralismo judicial prometió igualdad; entregó indiferencia. Las regiones, con todas sus tensiones, ya están buscando soluciones. El deber del Estado no es aplastarlas: es encauzarlas.”
Julián Ramírez
En Colombia, la desconfianza hacia el aparato judicial ha dejado de ser un murmullo para convertirse en un clamor colectivo. Para el ciudadano común, el sistema parece moverse entre rebajas de pena, libertades anticipadas y vencimientos de términos que, en la práctica, se perciben como premios a la impunidad. Mientras tanto, en las orillas del Estado, allí donde la institucionalidad llega tarde o no llega, resurgen formas comunitarias de resolución de conflictos que, con todos sus matices y riesgos, a menudo producen más orden que el propio ordenamiento jurídico. Este contraste, incómodo pero innegable, revela un divorcio profundo: por un lado, el lenguaje solemne de la ley; por otro, la experiencia cotidiana de una justicia que, ante la ausencia estatal, termina resolviéndose por mano propia. Y esto no ocurre solo en la periferia rural, sucede, de manera cada vez más visible, en el mismísimo corazón del centralismo: Bogotá.
Cabe señalar que no se trata de negar los avances normativos ni de idealizar la informalidad. Se trata de admitir que el modelo centralista luce exhausto. Colombia es un país pluricultural y plurirregional, sin embargo, ha pretendido administrar justicia con una plantilla única, diseñada desde y para un centro que con frecuencia desconoce las periferias. La imagen es tosca, aunque útil: tratamos de vestir un cuerpo continental con un traje europeo de talla estándar; el resultado es torpeza, parálisis y frustración generalizada.
Nuestro sistema, diseñado bajo parámetros homogéneos, ignora la diversidad de legitimidades que conviven en el territorio. En Bogotá, por ejemplo, se debaten protocolos de justicia restaurativa en seminarios bienintencionados; en contraste, comunidades afro del Chocó han practicado durante generaciones formas eficientes de reparación y reintegración, y en la Amazonía los pueblos indígenas sostienen nociones de justicia profundamente vinculadas al entorno y a la recomposición del tejido social, no al mero castigo.
La pregunta es inevitable: ¿Por qué insistir en un único modelo cuando el país exhibe realidades tan disímiles? No se trata de un elogio a la informalidad por sí misma, sino de un llamado a reconocer lo que ya funciona y a integrarlo dentro de un marco constitucional que lo regule y lo potencie.
Álvaro Gómez Hurtado habló de la “presencia diferenciada del Estado” para describir una nación donde la autoridad no llega igual a todas partes. En vastas zonas rurales, esta realidad se expresa en un dato crudo: cuando a un campesino le usurpan su tierra, su primer recurso no es un juzgado; acude a quien ejerce autoridad efectiva en el territorio. Durante décadas, en numerosos municipios, esa autoridad ha sido un comandante guerrillero o un jefe paramilitar.
¿Por qué ocurre esto? Porque al intentar resolverlo por vías institucionales, se le exigirían escrituras, planos y folios en una Colombia con altísimas tasas de informalidad en la propiedad. El pleito se eterniza, la violencia escala y la convivencia se rompe. En cambio, le guste o no al observador, el actor armado resuelve en horas lo que el despacho judicial tramitaría en años. No es un ideal: es la expresión brutal de un vacío estatal. La respuesta no puede ser romantizar la violencia, pero tampoco negar el fenómeno: sin justicia accesible y oportuna, la gente busca juez donde lo haya.
Este mismo patrón se replica en contextos urbanos. En barrios como Ciudad Bolívar, Kennedy o Bosa, cuando la delincuencia se desborda, los vecinos no esperan pasivamente, sino que forman “vigías” o “frentes de seguridad”, aplican castigos expeditivos a presuntos vándalos o ladrones y, en casos extremos, recurren a la llamada “limpieza social”. No se trata de anécdotas aisladas, sino de la expresión urbana del mismo vacío que, en el campo, alimenta a los “comandantes”. Aquí, el juez de facto no es un actor armado, sino la turba enardecida o grupos organizados de vecinos desesperados.
Hay ejemplos que el debate oficial suele soslayar por su carga polémica. En zonas de Urabá y del norte de Córdoba, comunidades han ejercido sanciones ejemplares contra agresores violentos: desde trabajos comunitarios hasta mecanismos de vigilancia social y reparación directa a las víctimas. No es un sistema perfecto —ninguno lo es— y conlleva riesgos de arbitrariedad. Aun así, para muchas de estas comunidades, los resultados son tangibles: menos extorsión, mayor seguridad nocturna y disuasión efectiva.
En Castilla, corregimiento del norte de Córdoba, un delincuente reincidente fue juzgado públicamente y condenado a reparar caminos vecinales. Meses después, la comunidad reportaba una sensación de mayor seguridad; el sancionado, bajo supervisión social, se había reincorporado a labores productivas. ¿Garantiza esto la ausencia de abusos? No. ¿Muestra que la comunidad, cuando se organiza, puede generar orden donde el Estado ha sido errático? Indiscutiblemente sí.
La diversidad jurídica no implica caos. Nigeria reconoce sistemas consuetudinarios junto a tribunales estatales. Guatemala admite la justicia maya en ámbitos comunitarios. Incluso en Somalia, tras el colapso estatal, el derecho consuetudinario (Xeer) mantuvo cierta paz local en territorios huérfanos de gobierno central. No se trata de copiar modelos, sino de aceptar un principio elemental: la unidad nacional no exige uniformidad absoluta.
Por ello, vale la pena discutir sin eufemismos un federalismo judicial por regiones culturales —Andina, Caribe, Pacífica, Amazonía, Orinoquía e Insular— con autonomía regulada para adaptar procedimientos, sanciones y prioridades. No es carta blanca, sino elasticidad responsable.
La Constitución como techo y piso: derechos fundamentales inamovibles.
Asambleas legislativas regionales con competencia en materia penal y penitenciaria.
Cortes regionales con jueces formados en prácticas locales.
Coordinación interregional para criminalidad transfronteriza.
Sistemas penitenciarios diferenciados, con énfasis en penas alternativas donde el encarcelamiento masivo ha fracasado.
Polémicas que debemos enfrentar
“¿No legitima esto la justicia por mano propia?” No. Se trata de dotar de marco jurídico a prácticas comunitarias que ya existen, evitando excesos y garantizando derechos.
“¿No habrá disparidades intolerables?” Las hay hoy, solo que clandestinas y sin control. Un federalismo judicial serio visibiliza, regula y somete a estándares mínimos esas diferencias.
“¿No se abrirá la puerta a castigos degradantes?” Cláusulas pétreas deben prohibir torturas y tratos crueles. La autonomía no es sinónimo de barbarie.
Conclusión: la justicia no espera al Estado
El centralismo judicial prometió igualdad; entregó indiferencia. Las regiones, con todas sus tensiones, ya están buscando soluciones. El deber del Estado no es aplastarlas: es encauzarlas. Como dijo Alirio Pineda, campesino de la Sierra Nevada, con sabiduría sencilla: “Durante siglos nos han dicho cómo debemos resolver nuestros conflictos, pero quienes nos lo dicen no resuelven los suyos”.
El debate está servido. Negarlo es condenarnos a repetir los mismos errores, mientras el clamor por justicia continúa creciendo en la periferia de un Estado que aún no decide escuchar.
Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“(…) la libertad no florece bajo la luz inclemente de un reflector perpetuo, donde solo se permite la actuación aprobada, pero sí florece en la penumbra, en el silencio y en el misterio de lo privado.”
Oriana Aranguren
En la sociedad actual, vivimos inmersos en un error categórico en la narrativa sobre la libertad que ha adquirido el estatus de dogma incuestionable, a saber: la transparencia es una virtud y la opacidad ha de levantar siempre sospecha, que es usada por muchos políticos que pretenden transformar una herramienta de control en una supuesta virtud social. Es decir, han intentado convencernos, y lo han logrado con muchos, de que la transparencia es, per se, un valor absoluto, y lo muestran expresiones del tipo: “quien nada debe, nada teme”, para que los ciudadanos no tengan ningún tipo de secreto de cara a los estados del mundo, con su vocación de control, y seguido por corporaciones tecnológicas. A juicio de muchos políticos, un mundo sin secretos es un mundo más seguro, más honesto y, paradójicamente, más libre. Sin embargo, esta premisa encierra una trampa lógica que erosiona los cimientos de la individualidad, pues, al equiparar la privacidad con el secreto ilícito, se legitima la vigilancia perpetua, encontrándonos, paradójicamente, con que la transparencia total no es una herramienta de liberación, sino el mecanismo más sofisticado de coacción que se haya diseñado en la historia de la humanidad.
Históricamente, la transparencia fue una exigencia del ciudadano hacia el poder —el Estado, la burocracia, el gasto público—, era un mecanismo de defensa contra la arbitrariedad de quien manejaba los recursos públicos y controlaba a los demás. Pero en el siglo XXI, la ecuación se ha invertido: hoy es el poder —estatal y corporativo— el que exige transparencia absoluta al individuo, eliminando la privacidad, el secreto, y, con ello, disolviendo la libertad, porque se ataca directamente la individualidad, al estar siempre bajo el escrutinio de la mirada ajena, y no necesariamente de personas que se interesan genuinamente por nosotros.
El ojo de Dios y la distopía de Anon: una ficción hecha realidad
Para ilustrar en dónde estamos —o hacia dónde nos dirigimos, si no lo vemos ya hoy—, no hace falta recurrir a abstracciones complejas, sino observar las proyecciones culturales que ya retrataron este declive, por ejemplo, la película Anon (2018), dirigida por Andrew Niccol. En esta, se nos presenta una sociedad donde la privacidad ha sido abolida técnicamente, pues, a través de una interfaz neuronal llamada “The Ether”, todo lo que el individuo ve es grabado, etiquetado y almacenado en una nube colectiva. Es decir, no existen el anonimato ni el olvido; la identidad es pública, accesible y verificable en tiempo real.
En este escenario, la policía presume haber erradicado el crimen porque el crimen suele habitar en lo oculto[1]. Sin embargo, el costo de esa seguridad es la desaparición del “Yo”, y ello queda probado cuando el protagonista, el detective Sal Frieland, camina por la calle, ya que no ve personas, sino que ve datos flotantes, historiales biográficos y estadísticas. La identidad se reduce a información disponible. El conflicto, no obstante, surge cuando aparece una anomalía: una mujer sin —aparente— huella digital, una “fantasma”. El sistema entra en pánico no porque ella sea necesariamente una criminal, sino porque es ilegible, porque, en un mundo que ha aceptado la vigilancia masiva, intromisiva, desconectarse o intentar no dejar huella digital no es solo una excentricidad, sino un acto criminal, porque el sistema considera que la opacidad es, por defecto, culpabilidad.
Si nosotros analizamos nuestra realidad actual, nos daremos cuenta que esta ficción no está lejos de ella. Si bien es cierto que no tenemos implantes en la retina —por ahora—, la presión social y la arquitectura tecnológica nos empujan hacia la misma conclusión: si no estás en la red, si no eres “visible”, eres sospechoso. La aspiración de la modernidad líquida —concepto de Zygmunt Bauman— es convertir al ser humano en un ente totalmente legible para el algoritmo. Pero debemos preguntarnos: si todo lo que hacemos es visible, registrado y susceptible de ser reproducido, ¿Somos realmente agentes libres o meros actores interpretando un papel para una audiencia perpetua? Si intentamos responder esta pregunta, repararemos en que la transparencia se ha convertido en una nueva forma de tiranía, una donde la coacción no viene dada, quizá, por un arma de fuego, sino por la exclusión social y la inhabilitación digital.
La falacia de “quien nada debe, nada teme”
Como ya señalé en un inicio, uno de los argumentos más perniciosos utilizados para justificar la invasión de la privacidad es la sentencia popular: “Si no estás haciendo nada malo, no tienes nada que ocultar”. Pero con esta sentencia asume que la privacidad es solo un refugio para el delito, lo cual es sinónimo de ignorar por completo la naturaleza humana, en la medida en que la privacidad no se trata de esconder lo “malo”, sino de proteger lo propio. Cuando cerramos la puerta del baño, por ejemplo, no lo hacemos porque estemos cometiendo un crimen, sino porque hay actos que pertenecen exclusivamente a la esfera íntima y que, al ser expuestos, pierden su dignidad.
En este sentido, el argumento de “nada que ocultar” invierte la carga de la prueba de la libertad, porque, en una sociedad libre, el individuo tiene el derecho a la opacidad, y es el poder quien debe justificar cualquier intromisión, pero en la sociedad de la transparencia total, el individuo es sospechoso por defecto si decide no compartir sus datos. Con esto, se nos obliga a ser cajas de cristal. Pero, como bien han señalado diversos pensadores críticos del totalitarismo, una sociedad donde todos pueden verlo todo no es una sociedad de confianza, sino una sociedad de vigilancia mutua, un panóptico[2] donde el carcelero ya no es necesario porque los prisioneros se vigilan entre sí y a sí mismos. Y de esto se desprende que el efecto más devastador de la tiranía de lo visible es la modificación de la conducta, porque el sujeto observado altera su comportamiento —si sabemos, o simplemente sospechamos, que nuestras palabras, búsquedas en internet y movimientos están siendo registrados, instintivamente ajustamos nuestra conducta a lo que se considera “aceptable” o “normal” para la sociedad, no significando necesariamente “bueno o malo” per se, sino “bueno o malo” según los ojos de la sociedad[3], y eso sin considerar que los estados tienden a tipificar como delitos cosas que no deberían serlo—.
Asimismo, el resultado es la estandarización del pensamiento, ya que la libertad de cometer errores, de explorar ideas radicales en privado, de probar identidades o de simplemente ser “incorrecto” sin consecuencias públicas, desaparece. En su lugar, surge una ciudadanía performática, donde cada acción está calculada para encajar en el molde socialmente aprobado, por consiguiente, no actuamos por convicción, sino por miedo al juicio de otros, que pueden acceder a nuestros datos en una especie de archivo eterno. Ergo, la transparencia absoluta, lejos de empoderarnos, nos encadena a una versión higienizada de nosotros mismos, nos quita la libertad de contradecirnos y de evolucionar —porque el registro digital no perdona ni olvida—. En suma, nos condena a ser esclavos de nuestro pasado y rehenes de la percepción ajena; si todo es visible, el individuo se congela en una versión estática de sí mismo, aterrorizado de desviarse de la norma estadística que el algoritmo o la sociedad espera de él. En este contexto, la libertad se reduce a la capacidad de elegir entre opciones pre-aprobadas por la mayoría, lo cual, en rigor, no es libertad en absoluto.
La asimetría del poder: la caja negra y la casa de cristal
Pero no todo acaba allí, porque, mientras por un lado nos autocensuramos ante la mirada del otro, nos encontramos con el hecho de que la transparencia absoluta no es un intercambio entre iguales, sino una transferencia unilateral de poder del individuo hacia la estructura, sea estatal o corporativa. Es decir, existe asimetría de información —no todos responden o ven lo de todos, sino solo los poderosos nos vigilan a nosotros— y, por si fuera poco, se hacen con la capacidad predictiva que les permite afianzar sus sistemas de control. Hoy, se nos exige ser libros abiertos, se nos insta a compartir nuestra ubicación, nuestras finanzas, nuestras relaciones y nuestros datos biométricos bajo la promesa de eficiencia y seguridad, sin embargo, mientras el ciudadano es empujado a habitar una casa de cristal, las entidades que recolectan esa información operan desde una “caja negra” impenetrable.
Nosotros no sabemos, por ejemplo, cómo funcionan los algoritmos que determinan qué noticias leemos, qué tasa de interés se nos asigna o si somos elegibles para un empleo. He aquí una paradoja en la era de la información: nunca antes el individuo había sido tan transparente para el poder, y nunca antes el poder había sido tan opaco para el individuo. En este desequilibrio, la libertad se vuelve una ilusión. Como bien señalan algunos, “el conocimiento es poder”, y quien posee los datos posee la capacidad de anticipar movimientos. Si una entidad —como el Estado— conoce nuestros patrones de conducta mejor que nosotros mismos, la capacidad de manipulación deja de ser una posibilidad teórica para convertirse en una certeza matemática. En este marco, ya no es necesario coaccionar físicamente a una población si se pueden diseñar los incentivos digitales —el conocido “nudging” o “pequeño empujón”, al que incluso apelan algunos libertarios cuando hablan de un oxímoron, como lo es el “paternalismo libertario”— para que las personas tomen las decisiones que el sistema desea, creyendo falsamente que son propias.
Comprender esto es importante, porque si la libertad humana está intrínsecamente ligada a lo impredecible, la capacidad de cambiar de rumbo, de actuar de manera irracional o de reinventarnos, la transparencia total alimenta una maquinaria de predicción masiva —si el sistema puede predecir con un 98% de exactitud qué compraremos, por quién votaremos o a dónde viajaremos basándose en nuestro historial, se cierra el horizonte de posibilidades—. Con ello se alimentan sesgos cognitivos, porque solo consumimos lo que el algoritmo “sabe” que nos gusta, encerrándonos en bucles de retroalimentación. Y en un mundo optimizado por la transparencia de datos, el azar se elimina por considerarse ineficiente, lo que, a su vez, elimina la ineficiencia del azar, la chispa de la creatividad y la disidencia.
Es necesaria la opacidad, al menos en cierto nivel
Frente a este avance del Estado para hacer toda nuestra vida visible, la defensa de la libertad en el siglo XXI, en la era digital, pasa necesariamente por la reivindicación de la opacidad. Debemos rechazar la noción moralista de que el secreto es sinónimo de culpabilidad, y entender que la culminación de esa supuesta “honestidad” es la instauración de un panóptico digital que anula la esencia misma del individuo; si la privacidad se ve como una anomalía sospechosa, el sistema nos arrebata el derecho a la interioridad, que es donde maduran el pensamiento crítico y la autenticidad, porque, en resumen, el secreto es el sustrato donde germina la autonomía.
En lo personal, extiendo una invitación a cada persona, al menos los que no tienen mentalidad de esclavos, para que comiencen a defender su privacidad, porque hacerlo no significa necesariamente conspirar contra la ley, sino protegernos de la estandarización forzosa y de que terceros incidan en nuestra vida a un nivel que solo se los permite hoy la tecnología. Como sugirió el filósofo Édouard Glissant, debemos reclamar nuestro “derecho a la opacidad”, es decir, el derecho a no ser totalmente comprendidos, categorizados ni reducidos a una fila en una base de datos. Y dicha resistencia no implica necesariamente una desconexión ludita, sino una consciencia activa sobre el valor de nuestra intimidad, es decir, implica entender que cada fragmento de privacidad que cedemos por comodidad es una fracción de soberanía individual que perdemos.
Como reflexión final, me gustaría resumir el mensaje general del texto en lo siguiente: la libertad no florece bajo la luz inclemente de un reflector perpetuo, donde solo se permite la actuación aprobada, pero sí florece en la penumbra, en el silencio y en el misterio de lo privado. Por tanto, defender ese espacio no es ocultar quiénes somos, más bien es preservar la única zona donde, quizá, realmente somos libres.
[1] Algo discutible, de hecho, porque si el crimen ha sido erradicado, entonces no serían necesarios los detectives. Más bien, lo que ha quedado eliminado son la resolución de los crímenes, pero, ¿A costa de qué?
[2] El filósofo Jeremy Bentham ideó en el siglo XVIII el “Panóptico”, una estructura carcelaria donde un solo vigilante podía observar a todos los prisioneros sin que estos supieran si estaban siendo mirados o no. La clave del control no era la vigilancia constante, sino la posibilidad de ser vigilado en cualquier momento. Esto inducía al prisionero a autocensurarse y a comportarse según las reglas, interiorizando la autoridad, Más tarde, Michel Foucault usaría esto como metáfora para la sociedad disciplinaria, carcelaria, moderna en “Vigilar y castigar”, pues el poder opera a tráves de una vigilancia constante y asimétrica que induce a los individuos al autocontrol y la normalización, extendiéndose a las escuelas, hospitales y fábricas para producir sujetos dóciles mediante la internalización de la mirada del poder, sin necesidad de usar fuerza física directa.
[3] Aquí cabe referir a “la patología de la normalidad” de Erich Fromm, quien explica que la vida social normal en las sociedades modernas —a su juicio, especialmente la capitalista, pero eso lo ignoraremos—, es inherentemente patológica —deshumanizante y alienante— porque promueve la adaptación y el conformismo, lo que lleva a la enajenación, la pérdida de individualidad y la incapacidad de relacionarse productivamente con la realidad, a pesar de ser socialmente aceptado. Es decir, lo “normal” se define erróneamente por la adaptación a un sistema que daña al ser humano, en lugar de por el desarrollo de la autonomía.
Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, teórico del Creativismo Filosófico, lo demás no importa.
“(…) volviendo al tema de la “oposición” y la administración “temporal” estadounidense, debemos cuidarnos de no trasladar nuestro vicio mesiánico de la oposición a la Casa Blanca. El apoyo de EE. UU. es una herramienta de ingeniería institucional, justa y necesaria, no un nuevo caudillismo al cual endorsarle nuestra responsabilidad ciudadana.”
Roymer A. Rivas B.
Después de las declaraciones del presidente de EE. UU., Donald Trump, donde mostró carácter, habló con ultimátums a la cúpula chavista y confirmó su intención de administrar el país en aras de una transición, no queda más que celebrar. Durante años, esperamos este momento; hemos sido victimas de un sistema criminal que se mostraba invencible de cara a los ciudadanos; durante años, a pesar de la gran cantidad de comunicados que emitieron las organizaciones internacionales, sin acciones concretas, sólo podíamos sentir el peso de la soledad geopolítica. Son más de 9 millones de venezolanos en el exilio; llegamos a tener niveles de 92% de pobreza; la hiperinflación más grande de la historia moderna —y estamos en otra, por cierto, si somos rigurosos con la teoría y el asunto—; años de auges y recesiones de esperanzas traficadas por una oposición que es —en presente, no en pasado— servil al régimen, porque son el opuesto que su opuesto necesita para existir; y hoy, por fin, después de tanto, podemos ver luces de libertad. El régimen aparece ahora humillado ante un poder superior, sintieron lo que muchos de nosotros sentimos cuando salimos a protestar en el pasado. Sin embargo, para capitalizar este momento histórico, debemos analizarlo con frialdad.
Las acciones concretas vs las narrativas épicas: es necesario poner fin a la ingenuidad
Esta celebración no nace de la ingenuidad, sino del alivio. Estuvimos demasiado tiempo viviendo del sensacionalismo y las acciones simbólicas —no concretas— que no llegaban a nada; imperaban las narrativas épicas en todo lugar, seguida por millones de venezolanos. Hoy tenemos acciones concretas que, para los sensatos, siempre fueron el único camino real para desalojar a la dictadura chavista. Hay que decirlo con claridad, aunque genere rechazo para algunos: este triunfo responde a la determinación del presidente de EE. UU., no a la gestión del liderazgo en Venezuela, encabezado por María Corina Machado (MCM)[1] —Donald Trump ha mantenido una distancia notable con quien muchos ven como la líder del momento—. Esta distancia no es casual, es un mensaje. EE. UU. ha dejado claro que tiene la voluntad de administrar temporalmente el país, reconociendo tácitamente la destrucción total de nuestras instituciones, y quizá de las distintas dirigencias que, como ya mencioné, son serviles al chavismo.
Con esto en mente, debo resaltar, sin pelos en la lengua, que el escenario evidencia que, durante el interinato de Juan Guaidó, la administración Trump sí tenía la intención de actuar en Venezuela, quizá en mejores condiciones que ahora, pero el mismo interinato mató esa posibilidad —ya sabemos en qué terminó eso: un mar de corrupción—. A los hechos me remito: con Trump es que se han conseguido avances reales contra el régimen chavista, desembocando hoy con Maduro preparado enfrentar la justicia. ¿Cómo actuará el chavismo al respecto? ¿Quién, de claudicar el chavismo, tomará el control de un chavismo saliente? Eso está por verse —hay ciertas luces—, pero tenemos certeza de que EE. UU. se queda a administrar el país. Quizá esto no les guste a algunos, pero, siendo sinceros: ¿Piensan que todo esto es gratis? si el costo de la libertad en Venezuela es todo su petróleo —por sólo mencionar lo más relevante—, en lo que a mi respecta, lo entrego con los ojos cerrados. No se trata de ceder soberanía, sino de aceptar el andamiaje necesario para reconstruir un edificio que se cae a pedazos, se trata de entender que, en nuestra condición actual, necesitamos ayuda técnica, logística y financiera de gran calado para volver a ponernos de pie como país.
A mi juicio, muchos de los problemas del país persistirán por un tiempo —veamos si cambia o no en el futuro, dependerá de nosotros—, porque la dirigencia opositora actual, tal y como se ha presentado hasta el momento, no está preparada para asumir las riendas de Venezuela. Veo con preocupación cómo personajes con historiales reprochables, partícipes de los errores del pasado, rodean hoy a figuras como MCM. Esa oposición, de hecho, representa un riesgo, más que para la transición, para un futuro verdaderamente libre, alejado de las ideas colectivistas que nos sumergieron en la realidad en la que nos encontramos. No obstante, también es cierto que en alguno de ellos recaerá la responsabilidad de dirigir el rumbo de Venezuela en algún punto, y será un mal menor que igual hemos de aceptar y celebrar, pero no podemos perder el foco ante sus limitaciones éticas, apuntando siempre a una mejor Venezuela.
El desafío de la Venezuela que apenas se perfila para entrar en el siglo XXI: aprender libertad
Tenemos un gran desafío, el colapso del chavismo no es el final del camino. Lo que viene ahora será más complejo que la lucha que se ha librado estos años. Más allá de un cambio de presidente y diputados, entre otras cosas, es necesario purgar y reactivar un sistema que ha sido diseñado para la corrupción y el control social. Estoy hablando de reactivar la industria petrolera, por supuesto, pero también de algo más profundo: sanar el tejido social. La administración temporal propuesta por Trump puede proveer los recursos y el orden público, pero la reconciliación y la cultura ciudadana no se pueden importar; esas deben nacer de nosotros. Y aquí surge la interrogante: ¿Estaremos, como sociedad, preparados para ello? Tengo mis reservas, porque no veo pidiendo libertad, en tanto libertad, sino un cambio de régimen, pero hay esperanza —y para quienes hacemos vida en las universidades, nos queda lo que llaman “la batalla cultural”, para hacer contrapeso a eso—.
Como venezolanos, hemos de prepararnos para aprender la libertad, un concepto que nos permita no replicar los errores del populismo, el colectivismo y la expansión estatal, en distintos ámbitos, que sufren muchos países de occidente. La libertad requiere responsabilidad, respeto a la ley, vigilancia constante, meritocracia, y otras cuantas cosas más que el chavismo, de todos los colores, se encargó de reducir hasta casi desaparecerlo.
Hemos de tener algo claro: no podemos esperar resultados inmediatos, la paciencia estratégica es necesaria, y si contamos con el apoyo internacional, principalmente EE. UU., para disponer de capital y fuerza institucional para la transición, a nosotros nos corresponde poner la madurez cívica. Celebremos que el mundo nos mira y actúa, pero preparémonos mentalmente para el trabajo duro. Pocas veces en la historia se tiene la oportunidad de refundarse como nación, y como venezolanos, debemos demostrar que podemos dejar atrás el caudillismo y construir, finalmente, una nación libre. Venezuela no solo fue saqueada por el chavismo de distintos colores; fue drogada con la idea de que la riqueza es un derecho de nacimiento y no el resultado del esfuerzo individual y la propiedad privada; ya no debemos exigir derechos, hemos de exigir respeto a lo nuestro —y quienes no tengan, pues que trabajen para conseguirlo, así de simple; tampoco puede haber espacio para los parásitos, ya serán más que suficientes los que estarán ejerciendo funciones públicas—.
No todo es color de rosas: sobre la claudicación del chavismo, o no, y la oposición venezolana
Ahora bien, aunque cantamos victoria por la resolución de EE. UU., hemos de tener presente que no todo está saldado con el chavismo. Ha quedado el ala más radical en el poder, y no tenemos seguridad de que vayan a claudicar. Ante la posibilidad de enfrentar la justicia, y donde mantener el poder es lo único que les asegura la supervivencia, ellos pueden atrincherarse y esperar un segundo ataque estadounidense para volver el país un caos, o al menos intentarlo por un tiempo. No se equivoquen, tienen con qué, tienen las armas, la preparación cubana y cientos de kilómetros de selva para amargar la vida de los venezolanos. Si hemos de atravesar por eso, tocará, pero preparémonos mentalmente para ello.
Naturalmente, éste no es el escenario ideal; aunque la paz inicial pueda resultar frágil —eso lo veremos con el tiempo—, nosotros esperaríamos que el chavismo claudique, que sirva a la transición y, muy probablemente, también, termine en un exilio dorado, disfrutando de los millones de dólares que robaron a las arcas del país. ¿Nos gusta esto? No, es inaceptable. Pero si sirve a la transición, nos enfocamos hoy en ello y luego en enjuiciarlos, también. No puede ser de otra manera.
Asimismo, volviendo al tema de la “oposición” y la administración “temporal” estadounidense, debemos cuidarnos de no trasladar nuestro vicio mesiánico de la oposición a la Casa Blanca. El apoyo de EE. UU. es una herramienta de ingeniería institucional, justa y necesaria, no un nuevo caudillismo al cual endorsarle nuestra responsabilidad ciudadana. Si celebramos que Trump “mande”, debemos hacerlo porque su mando es el medio para restaurar cosas que hemos perdido en el tiempo, no porque busquemos un nuevo tutor que nos exonere de la carga de solucionar nosotros mismos nuestros problemas. Ya EE. UU. ha hecho mucho, más de lo necesario, de hecho, nos toca repensar Venezuela.
La transición no puede ser un reciclaje de rostros fracasados; no es suficiente con cambiar el color de la camisa del partido, y tampoco lo es seguir con el clientelismo. Puede que redunde en el tema, pero el desafío de nuestra sociedad será vigilar que los beneficiarios de la caída del chavismo no sean aquellos que, desde las sombras, ayudaron a sostenerlo por décadas a cambio de cuotas de poder —haya sido mucho o poco—.
Excurso: a celebrar
Dicho lo anterior, con serenidad, mediado por la sensatez, debo aprovechar para resaltar este momento histórico. No canto victoria antes de tiempo, pero celebro los pasos concretos, manifiestos, certeros, hacia la senda de la libertad —la mucha o poca que podamos tener, pero que, comparativamente, seguirá siendo más que con el régimen chavista. Es más fácil hacer contrapeso en un escenario sin represión desmedida, que en uno donde persigan a todo aquel que consideren una amenaza, o simplemente por diversión.—. Hoy destapo el Santa Teresa 1796 versión limitada, finalizado en barricas de whisky de speyside, que tenia guardado desde hace tiempo para un momento como este.
[1] Algunos van a saltar para decir que “era necesario” lo que pasó desde las primarias hasta el momento, que “sin ella nada de esto hubiese sido posible”, porque el venezolano está acostumbrado a verse su propio ombligo, creerse el centro del mundo y que de verdad, por el mero hecho de ser venezolanos, les importamos. Como sostuve el 27 de julio de 2024, no hay acción que no forme parte del proceso, y las de MCM, evidentemente, formaron parte, pero la verdadera pregunta a considerar es: ¿Todas las acciones que forman parte del proceso eran necesarias? Los errores también han formado parte de la lucha por la libertad en Venezuela, y mucho, porque no se han aprendido de ellos, en su mayoría, y no por eso podemos reivindicar la supuesta lucha de, por ejemplo, Guaidó, o Leopoldo, incluso Capriles.
Julieta Knobel es docente y autora independiente. Explora temas institucionales y dinámicas culturales en la vida pública, y es líder de LOLA Córdoba, Argentina..
“(…) cuando una sociedad interpreta el mundo desde el daño, tiende a priorizar el amparo inmediato por sobre la responsabilidad propia. Y (…) cuando se vuelve el filtro principal para evaluar la vida pública, suele abrir la puerta —sin declararlo— a formas de intervención que reducen la libertad con el tiempo.”
Julieta Knobel
El prisma victimizador
Hoy la conversación social está mucho más permeable a interpretar casi cualquier malestar personal como si fuera un daño real. Críticas incómodas, diferencias de opinión, desacuerdos o simples frustraciones pasan a describirse como “me lastimó”, “me hirió”, “me agredió”.
Esa inflación emocional del concepto de daño no se queda en lo individual: se expande hacia afuera. La gente empieza a interpretar, con el mismo lente emocional, lo que le ocurre tanto a otros individuos como a colectivos enteros.
Así, cualquiera puede ser declarado “víctima”: mujeres, palestinos, la comunidad LGBT, afroamericanos, latinos… todos. No importa si uno pertenece o no a esos grupos. Si pertenece, la sensibilidad se amplifica; si no, aparece la proyección moral: “Si yo lo vivo como daño, esto que veo afuera también debe ser daño”.
Es el mismo prisma aplicado al mundo entero. Y no se trata de “falta de empatía”. La compasión por el malestar ajeno es saludable y deseable en toda sociedad civilizada. Lo que distorsiona la mirada no es sentir con el otro, sino confundir toda incomodidad con un agravio real y leer el mundo exclusivamente desde ese registro.
El riesgo del prisma victimizador
Cuando todo se interpreta como daño o injusticia y todos parecen víctimas, ocurre lo inevitable: nada se distingue. Las víctimas reales —las que efectivamente han sufrido un delito, un abuso de poder o una agresión verificable— pierden visibilidad y se diluyen entre indignaciones de baja intensidad. Y los villanos —indispensables para sostener la narrativa— suelen ser asignados al azar, inventados o elegidos por pura adhesión emocional.
Cuando este reflejo se vuelve hábito, ya no es un error conceptual, sino un marco mental instalado. La identidad se ancla en modo “agraviada”, el juicio propio se apaga y todo se interpreta a través del prisma victimizador.
La cultura del victimismo como capital político en la región
Aquí aparece el mayor problema mayor, a saber: queda servido el terreno para que la política opere sobre la emoción antes que sobre el criterio. El victimismo empieza como un fenómeno individual —una forma de interpretar el malestar propio—, pero cuando se repite lo suficiente se convierte en un marco colectivo, un lenguaje compartido para entender el mundo.
Aunque no es exclusivo de ningún país, porque el fenómeno es global, Latinoamérica tiene condiciones que facilitan que el victimismo se consolide como cultura:
Instituciones frágiles, que empujan a interpretar desde la emoción;
Historias políticas basadas en líderes salvadores;
Crisis económicas recurrentes;
Narrativas donde el “relato” pesa más que la evidencia;
Una vida pública saturada de indignación moral.
Con ese suelo emocional ya preparado, el victimismo solo tiene que ocuparlo. Y cuando lo hace, se convierte en capital político: un recurso que cualquier liderazgo con incentivos populistas puede activar. Y una vez instalado, el victimismo provee exactamente lo que ese tipo de lideres necesita:
Un público predispuesto a detectar agravios incluso donde no los hay;
Una narrativa emocional ya armada, lista para usar;
Un villano externo permanentemente disponible;
Y —lo más delicado— una ciudadanía dispuesta a delegar poder en quien prometa protección.
Porque cuando una sociedad interpreta el mundo desde el daño, tiende a priorizar el amparo inmediato por sobre la responsabilidad propia. Y aunque la necesidad de protección es humana y legítima, cuando se vuelve el filtro principal para evaluar la vida pública, suele abrir la puerta —sin declararlo— a formas de intervención que reducen la libertad con el tiempo.
Un líder habilidoso solo tiene que administrar el relato: definir a los “buenos” y los “malos”, amplificar la emoción y presentarse como el único capaz de defender al público de un daño omnipresente.
Así se configura un ciclo que no es ideológico, sino mecánico: Cuanto más se vive desde el victimismo, menos espacio queda para verificar hechos y más permisiva se vuelve la sociedad frente a la intervención política.
El punto clave es este: el victimismo —que suele manifestarse primero en lo individual y luego se expande— no sólo deforma la realidad; define qué tipo de liderazgo una sociedad está dispuesta a aceptar.
Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“Las sociedades humanas son el resultado de la acumulación histórica de, digámoslo ya, técnicas de organización, y como tal, se infiere que las ‘jaulas’ en las que vivimos no son naturales ni eternas, sino construcciones históricas surgidas de la lucha por el poder. Ergo, el futuro de la sociedad humana dependerá de nuestra capacidad para reorganizar estas redes superpuestas antes de que sus fricciones nos lleven, una vez más, al desastre.”
Oriana Aranguren
La sociología histórica, en sus momentos más ambiciosos, intenta responder a una pregunta que parece sencilla, pero que esconde mucha complejidad, a saber: ¿Qué es lo que mantiene unidas a las sociedades humanas y qué es lo que las hace cambiar? Durante mucho tiempo, las respuestas oscilaron entre la rigidez del marxismo, que veía en la economía el motor último de la historia, y el funcionalismo o el idealismo, que buscaban la cohesión en los valores o el consenso. Sin embargo, si nos adentramos en los dos volúmenes de Las fuentes del poder social de Michael Mann, uno se encuentra con una refutación monumental de la simplicidad, porque nos muestra que hay que aceptar el “desorden pautado” de la historia humana, siendo una especie de “teoría del todo” un tanto —valga la redundancia— desordenada, mediada por el caos, pero que, paradójicamente, termina en coordinación social.
A través de un recorrido que va desde los orígenes del Neolítico hasta los albores de la Primera Guerra Mundial, Mann sostiene en su obra que la sociedad no es un sistema unitario, cerrado ni evolucionista —no es un “cuerpo”, ni un “edificio”, es decir, no es rígido, estático, unicausado—, sino que las sociedades están constituidas por “múltiples redes socioespaciales de poder que se superponen y se interceptan”[1]. Entender estas conexiones o entrelazamientos de “poder” es la clave para descifrar la historia del poder mismo y de la civilización humana. Adentrémonos en ello.
La muerte de la “Sociedad” y el nacimiento de las redes
El primer golpe intelectual que asesta Mann, y que resuena a lo largo de ambos volúmenes, es el rechazo al concepto tradicional de “sociedad”, pues, tal como arguye, estamos acostumbrados a pensar en “la sociedad francesa” o “la sociedad romana” como una especie de entidades discretas, como bolas de billar que chocan unas con otras, es decir, tenemos una visión “unitaria”[2]. Para él, las sociedades no son totalidades, no tienen una estructura única ni un solo motor evolutivo[3]. De hecho, esto le lleva a afirmar que ni siquiera sistemas[4] —allí cabría un extenso y profundo debate, así que sólo me limito a mencionar su postura—. En su lugar, propone el modelo IEMP, esto es: Ideológico, Económico, Militar y Político, cada una de ellas un “poder” que hace ser a la sociedad. Éstas no son “dimensiones” de un todo, sino cuatro fuentes distintas de poder social, cada una con su propia logística, su propia capacidad de organización y su propio ritmo de desarrollo. En sus palabras:
La mejor forma de hacer una relación general de las sociedades, su estructura y su historia es en términos de las interrelaciones de lo que denominaré las cuatro fuentes del poder social: las relaciones ideológicas, económicas, militares y políticas (IEMP). Son: 1) redes superpuestas de interacción social, no dimensiones, niveles ni factores de una sola totalidad social. Eso se desprende de mi primera afirmación. Son también: 2) organizaciones, medios institucionales de alcanzar objetivos humanos. Su primacía no procede de la intensidad de los deseos humanos de satisfacción ideológica, económica, militar o política, sino de los medios de organización concretos que posea cada una para alcanzar los objetivos humanos, cualesquiera que sean éstos[5].
Es decir, Mann argumenta que, para comprender la sociedad y su historia, debemos analizar cómo las organizaciones de Poder Ideológico, Económico, Militar y Político interactúan y se superponen, siendo éstas las estructuras organizativas más poderosas que los humanos han creado para perseguir colectivamente sus fines. Si acaso llega a imponerse una sobre otra, eso no es por una especie de ley histórica, sino un accidente del momento, porque el poder no deriva de la intensidad con la que los humanos desean algo, sino de la capacidad organizativa para lograrlo[6].
Este enfoque es importante, porque nos libera de la creencia de que siempre hay que buscar una “causa última” de las cosas, ya que, tal como muestra Mann, la historia no es un proceso evolutivo lineal donde una etapa sucede lógicamente a la anterior. La prehistoria, por ejemplo, se caracterizó por la capacidad de los pueblos para eludir el poder, no para buscarlo[7]. La civilización, el Estado y la estratificación, a su juicio, no fueron pasos inevitables del progreso humano, sino resultados anormales y raros, surgidos de circunstancias ecológicas y sociales muy específicas que atraparon a la humanidad en una “jaula social”[8]. Si bien, para comprender el mensaje de Mann, es vital desglosar cómo estas cuatro fuentes de poder interactúan sin fundirse jamás por completo.
Las cuatro organizaciones del poder
Según Mann, el Poder Ideológico ofrece significado, normas y rituales. Es una fuente de poder porque los humanos no pueden entender el mundo solo a través de los sentidos; necesitan conceptos y categorías[9]. Mann explica cómo las religiones universales trascendieron fronteras políticas y militares, creando redes de interacción extensivas que ningún ejército podía igualar[10]. Sin embargo, hablando de la actualidad —o su actualidad, que es extrapolable al presente—, Mann observa un debilitamiento relativo de este poder, pues las ideologías se han vuelto más “inmanentes”, reforzando la cohesión de clases y naciones en lugar de trascenderlas[11].
El Poder Económico, por su parte, nacido de la necesidad de satisfacer la subsistencia, crea circuitos de praxis: producción, distribución e intercambio[12]. Mann rechaza la visión marxista de que éste poder determina todo lo demás en la vida social; si bien es cierto que el capitalismo transformó Occidente, argumenta que el mercado capitalista no funciona en el vacío, sino que requiere de la regulación política y, a menudo, de la protección militar[13].
Asimismo, el Poder Militar es quizás la reivindicación más fuerte de Mann frente a la sociología clásica, que a menudo lo ignora o lo subsume bajo el Estado. Para Mann, la organización de la fuerza física, la defensa y la agresión tienen su propia lógica, y, en la historia, la mayoría de los Estados no poseían el monopolio de la fuerza militar[14]. El poder militar, prima facie, puede ser “concentrado-coercitivo”, vital para proyectos intensivos como la esclavitud o la construcción de imperios, pero también tiene un alcance negativo y terrorista[15] para la misma sociedad.
Finalmente, el Poder Político se refiere a la regulación centralizada y territorializada[16], pues, a diferencia de las otras fuentes que pueden ser promiscuas y atravesar fronteras, el poder político se aferra al territorio; en suma, es el poder del Estado. Avanzando en la historia, Mann muestra cómo este poder cobra un protagonismo inusitado con el surgimiento del Estado-nación moderno, una entidad que busca “enjaular” o limitar a las demás redes de poder dentro de sus fronteras[17], supeditando todos los demás poderes a sí mismo.
Del azar a la jaula estatal
Éste último punto es, para los fines de esta obra, el más importante, porque la lectura conjunta de las dos obras de Mann indica una transformación de la fluidez a la rigidez. Por ejemplo, la historia hasta 1760, se presenta como una serie de accidentes y “surgimientos intersticiales”, ya que los actores humanos, persiguiendo sus objetivos individuales, dieron paso a la creación de redes que a menudo escaparon de su control[18]. En este sentido, la civilización europea misma no fue un destino manifiesto, sino el resultado de una serie de factores contingentes: una ecología fragmentada, la herencia del cristianismo —que es una red ideológica extensiva— y la competencia multipolar de estados débiles[19]. Sin embargo, al entrar en el siglo XIX, en el tiempo de 1760-1914, la textura de la historia cambia, porque el proceso se endurece, se hace rígido, por cuanto la Revolución Industrial y la Revolución Militar transformaron la capacidad logística del poder. De repente, el poder se volvió más “intensivo” y “extensivo” simultáneamente[20]. Aquí reside, precisamente, una de las tesis centrales del segundo tomo: el ascenso de las clases[21] y de los Estados nacionales no fueron procesos opuestos, sino entrelazados. Convencionalmente, pensamos que el capitalismo —donde hay clases, poder desigual entre quienes controlan los medios de producción, distribución e intercambio— es internacional y el Estado es nacional, pero Mann demuestra que esto es falso, pues, las clases modernas se formaron dentro de lo que él llama la “jaula” del Estado-nación[22]. La lucha por el poder político, por la ciudadanía y por la representación obligó a las clases a organizarse nacionalmente, por lo cual el Estado no fue un mero instrumento del capital —como diría Marx— ni un árbitro neutral —como dirían los pluralistas—, sino un actor con su propia lógica, que “cristalizó” de diferentes formas —capitalista, militarista, representativa— según las presiones históricas[23] —que no son estrictamente deliberadas—.
El mito de la revolución única
En este orden de ideas, Mann ataca a las teorías de la “revolución singular”, por cuanto, tanto liberales como marxistas, tienden a buscar una especie de “big bang” histórico: la Revolución Industrial o la Revolución Francesa como el momento en que todo cambió, porque, a juicio de Mann, la transformación económica no fue única ni sistémica[24]. Por ejemplo, el capitalismo ya estaba muy avanzado en Gran Bretaña antes de la industria, y la Revolución Industrial fue una revolución del poder colectivo —nuestra capacidad para transformar la naturaleza—, pero no cambió inmediatamente las relaciones de poder distributivo —quién manda sobre quién—[25]. De hecho, Mann señala una ironía dolorosa: los regímenes del antiguo régimen demostraron una capacidad de adaptación asombrosa, porque, lejos de ser barridos por la burguesía, se fusionaron con ella. La aristocracia terrateniente y el nuevo capital industrial a menudo encontraron acomodo dentro de las estructuras del Estado, perpetuando viejas jerarquías bajo nuevas máscaras[26].
La reflexión sobre el poder y sus consecuencias involuntarias
Tener esto presente es muy relevante, porque, si hay un hilo conductor moral en la obra de Mann, es la advertencia sobre las consecuencias involuntarias del poder. Los actores sociales —ya sean sacerdotes sumerios, nobles feudales o burgueses victorianos— persiguen objetivos racionales dentro de sus propias redes, pero, al hacerlo, activan fuerzas que no comprenden, y que terminan cambiando la estructura de la sociedad que conforman[27]. El ejemplo más dramático se encuentra en el análisis de las causas de la Primera Guerra Mundial, donde Mann rechaza las explicaciones simplistas que culpan únicamente al imperialismo capitalista o a la agresividad alemana y, en su lugar, describe una “espiral descendente” provocada por el entrelazamiento de redes de poder polimorfas[28]. La diplomacia geopolítica, las estructuras militares osificadas, las tensiones de clase internas y el nacionalismo agresivo crearon una situación donde la guerra se volvió racional para los actores individuales, aunque fuera objetivamente irracional para la civilización.
Este desenlace trágico subraya, siguiendo la visión de Mann sobre el tema, que la sociedad no es un sistema autorregulado que busca el equilibrio, sino un campo de batalla desordenado donde las distintas fuentes de poder pueden entrar en colisión catastrófica. De este modo se hizo posible la “cristalización” del Estado en formas militaristas y nacionales, combinada con un capitalismo internacional pero competitivo, que creó una máquina de guerra que nadie controlaba del todo —y que se mantiene hasta nuestros días—[29].
Sobre la vigilancia de la libertad, las instituciones sociales y el poder —social—
Todo lo descrito anteriormente nos recuerda que la sociedad se mantiene unida por un “desorden pautado”, una coordinación siempre inestable que emana de la superposición de —a juicio de Mann— las cuatro redes IEMP —Ideológica, Económica, Militar y Política—, que a su vez se deben a la acción humana. A mi juicio, la sociedad no es un sistema unitario, cerrado y orgánico, y aunque Mann rechace explícitamente la etiqueta de “sistema” para evitar la rigidez funcionalista, irónicamente, su modelo de redes socioespaciales múltiples y entrecruzadas ofrece una visión de una complejidad tal que podría entenderse como un sistema abierto y caótico en el sentido de la teoría de sistemas contemporánea[30], que llega para indicar que las interacciones humanas —para Mann, que se encuentran en las organizaciones IEMP— crean un patrón que no es teleológico, sino evolutivo y contingente, donde las consecuencias involuntarias de las acciones humanas son el verdadero motor del cambio histórico.
En lo que compete al Estado-nación, el recorrido por la historia, desde los orígenes del Neolítico —donde carecía de la estructura moderna— hasta la “jaula” actual, es una advertencia constante sobre el poder: su logística, su capacidad para trascender fronteras —como el poder ideológico o económico que ahora controla, o eso pretende— o su tendencia a territorializarse y “cristalizar” la organización social —el poder político—. La civilización, tal y como la conocemos hoy, no fue un destino inevitable, sino un “accidente del momento” generado por la capacidad humana para crear estructuras que, eventualmente, la limitan —para bien y/o para mal—.
Es en este escenario donde reside la importancia de la libertad en la creación de lo que podemos llamar “instituciones”, porque las complejas estructuras de la sociedad son, en gran medida, los resultados no intencionados de la acción descentralizada y libre de los individuos persiguiendo sus fines —un punto de conexión notable con la Escuela Austriaca—. La sociedad se articula y desarrolla en esos “surgimientos intersticiales” donde la organización dominante no llega. Sin embargo, Mann nos obliga a mantener una vigilancia perpetua, porque la historia del siglo XIX, con el entrelazamiento de las clases y el Estado-nación, demuestra que la misma libertad para organizarse —económica, social o políticamente— puede llevarnos a la rigidez y a callejones sin salida catastróficos, como la espiral descendente que culminó en la Primera Guerra Mundial, o el socavamiento de las libertades en la actualidad, más en una era digital donde los Estados nos vigilan e irrumpen en lo que debería ser privado, porque tienen la estructura para ello.
En definitiva, Las fuentes del poder social nos enseña que no hay un motor único ni una causa última. Lo que mantiene unida a la sociedad es un equilibrio de fuerzas dinámico, caótico y siempre al borde de la colisión, donde la clave para entender la historia es desglosar la capacidad organizativa, logística, de infraestructura, y, a mi juicio, reconocer que la libertad es la condición necesaria, pero no suficiente, para evitar que el poder nos atrape en una jaula que construimos como sociedad. Las sociedades humanas son el resultado de la acumulación histórica de, digámoslo ya, técnicas de organización[31], y como tal, se infiere que las “jaulas” en las que vivimos no son naturales ni eternas, sino construcciones históricas surgidas de la lucha por el poder. Ergo, el futuro de la sociedad humana dependerá de nuestra capacidad para reorganizar estas redes superpuestas antes de que sus fricciones nos lleven, una vez más, al desastre.
[1] Michael Mann. 1991. Las fuentes del poder social I: una historia del poder desde los comienzos hasta 1760 d. C. Madrid, España. Versión española de Fernando Santos Fontela. Publicado por Alianza Editorial S. A. Pág. 14.
[8]Ibidem., pág. 65. A este respecto, convendría a algún anarquista, o estudioso de la política y la sociedad, revisar y comparar dicha postura con el origen del Estado según F. Oppenheimer. En: Franz Oppenheimer. 2014. El Estado, su historia y evolución desde un punto de vista sociológico. Traducción de Juan Manuel Baquero Vázquez. Publicado por Unión Editorial S. A.
[11] Michael Mann. 1997. Las fuentes del poder social II: el desarrollo de las clases y los Estados nacionales, 1760-1914. Madrid, España. Versión española de Pepa Linares. Publicado por Alianza Editorial S. A. Pág. 16-17
[12] Óp. Cit. Las fuentes del poder social I., pág. 45.
[17] Óp. Cit. Las fuentes del poder social II., págs. 40-41.
[18] Óp. Cit. Las fuentes del poder social I., pág. 34. Al usar la expresión “surgimientos intersticiales”, Mann refiere al hecho de que las estructuras sociales complejas, como el Estado o el capitalismo, no emergen necesariamente de resultados deseados o como partes de un plan maestro, sino que éstas nuevas formas de organización, como cualquier otra, ocurren en los “intersticios” de las estructuras de poder ya existentes, es decir, en los huecos, las periferias o las lagunas de la organización dominante —por eso están fuera de su control, al menos del control absoluto—. Puede comprender esto mejor si repara en el hecho de que un “intersticio” alude a un espacio o hendidura que se encuentra entre dos cuerpos o partes de un mismo cuerpo, por lo cual puede describir el intervalo o la distancia entre dos momentos o lugares, o, en lo que aquí respecta, de absolutamente todo lo que compete a la sociedad y es producto de la interacción de los miembros que la conforman.
[26]Ibidem., págs. 33-41. Esto es, de hecho, parte de la tesis de Herbert Marcuse en “El hombre unidimensional”, con sus matices. Al respecto, ver: Herbert Marcuse. 1972. El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona, España. Publicado por Editorial Seix Barral S. A.
[27] En gran medida, los teóricos de la Escuela Austriaca de Economía estarían de acuerdo con ello, siguiendo a autores como Carl Menger, quien en “Principios de economía política” habla de los resultados no intencionados de la acción humana, que son instituciones complejas que rigen la misma acción humana —siendo una de ellas el dinero—; Ludwig von Mises, en su Tratado sobre la Acción Humana; o a su máximo exponente, al menos en lo que a esto respecta, Friedrich Hayek, quien habla del conocimiento disperso y las instituciones evolutivas. Al respecto, puede encontrar una síntesis de estas ideas en: César M. Meseguer. 2013. La teoría evolutiva de las instituciones: la perspectiva austriaca. Madrid, España. Segunda edición. Publicado por Unión Editorial S. A.
[28]Ibidem., págs. 21-22, donde menciona la tesis del capítulo 7, que se replica en los capítulos 10, 11, 14 y 20.
[29] Cuando Mann habla de “cristalización”, refiere al proceso por el cual las redes de poder —IEMP— se solidifican y se vuelven permanentes, estables y limitantes dentro de una estructura organizacional, que es típicamente el Estado-nación. Es precisamente por esto que se habla de “rigidez”, y del paso de una historia “abierta” a una “limitada”.
[30] Agradezco a Roymer A. Rivas B., teórico del Creativismo Filosófico, esta luz sobre el tema.
[31] Michael Foucault estaría totalmente de acuerdo con esta afirmación, porque, en última instancia, la técnica de organización impone disciplina.
Roymer A. Rivas B., un simple estudiante comprometido con la verdad, lo demás no importa.
“(…) En este marco es que se erige el iusreologismo, como un sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de esa cosa que llamamos “Derecho”, y que en última instancia es una teoría crítica y dinámica del Derecho que, groso modo, postula que la realidad jurídica (…) es la integración evolutiva constante de tres dimensiones fundamentales: lo fáctico, (…) lo axiológico (…) y lo normativo. Además, el rasgo distintivo que se concibe es la Historicidad (…) como el marco estructural —u horizonte de sentido— que envuelve y media la convergencia dialéctica de las tres dimensiones.”
Roymer A. Rivas B.
En el presente texto pretendo dilucidar los errores y/o los límites de una de las creencias que prácticamente sostiene toda la estructura filosófica de lo que hoy es el libertarismo, en sus diferentes vertientes —se entiende que hay matices allí, pero a efectos prácticos se tomaran todos los diversos matices que separan entre sí a quienes se identifican en mayor o menor medida con la corriente libertaria y se tratarán como si fueran una misma cosa o línea de pensamiento—. El punto central a tratar es el iusnaturalismo, que supone la existencia de derechos trascendentes y anteriores a los que emite algún órgano director —Estado—. En adición, dado que la crítica común de mis queridos detractores liberales dogmáticos es la de señalarme una supuesta adherencia al iuspositivismo, entendido como el rechazo al vinculo que existe entra la moral y la norma, siendo ésta normalmente la que emite un poder centralizado para enmarcar la conducta humana en la cosmovisión de quienes emiten dichas leyes, independientemente de si son reprochables o no, me veo en la necesidad de ir contra dicha concepción, también.
Si bien, aclaro que esto es un manifiesto, por lo que no pretende ser un texto exhaustivo o riguroso. Entiendo perfectamente que el tema amerita dicha rigurosidad, pero eso requiere una extensión innecesaria para el fin que me propongo ahora, contando, además, de que el tema es apenas un inciso —profundo y extenso— en toda la estructura de lo que nosotros llamamos Creativismo Filosófico —destacando Ilxon Rojas, más que yo, al momento de tratar éstos temas en concreto—. Trabajamos en ello, y con el tiempo van a ir saliendo textos —han salido algunos, de hecho, aunque no de forma sistemática ni estructurada, y éste texto puede contar como uno más de ese conjunto—. Ergo, me reservaré citas —que comúnmente abundan en mis ensayos—. Pero, ¿Cuál es el fin? Pues, uno muy simple: cambiar las reglas del juego cuando se debaten temas de libertad, optimizando su defensa y, con ello, blindando de críticas que comúnmente —y correctamente, en buena medida— se le hacen cuando toca hablar de temas del Derecho, con D mayúscula, es decir, de Filosofía del Derecho, que es la base de comprensión de esas pautas que terminan por enmarcar la conducta humana. Siendo más específico, dejar sin argumentos a quienes pretenden encasillarme en doctrinas que mutilan la realidad, de las la gran mayoría, por no decir todos, son seguidores, para obligarlos a tratar las premisas con las que defiendo mi postura con razonamientos adecuados.
¿Significa lo anterior que yo no estoy equivocado? En lo absoluto. Puedo estarlo. Pero, en definitiva, los argumentos con los que pretender demostrar que lo estoy son absurdos que sólo reafirman mi posición. No somos nosotros los que tienen que demostrar que ustedes yerran, porque para eso no se necesita mucho rigor, más bien son ustedes los que han de demostrar que todo el entramado filosófico que groso modo trataré aquí está equivocado. Con total respeto, aunque esto constituye una declaración de guerra filosófica, yo los desafío a ello.
El iusnaturalismo y los liberales
Difícilmente encuentre un liberal que no fundamente su defensa de la libertad en los —supuestos— “derechos naturales”. La tradición desde Platón y Aristóteles, pasando por Tomás de Aquino, la escuela de Salamanca, la ilustración, la modernidad, y llegando hasta Juan Ramón Rallo, con sus diferentes matices, es que existen derechos inherentes en el ser humano, llegando algunos incluso a afirmar que hacen ser al humano lo que es: es decir, que el humano es humano en tanto y en cuanto tiene derechos intrínsecos. Esto se traduce en una mezcla entre el concepto de Derecho con la misma naturaleza humana.
Un inciso importante que se debe hacer es que, si bien es cierto que en el pasado se concebían los derechos naturales como unos concebidos por alguna divinidad, desde la llegada de Rothbard y su ética para la libertad, yendo en paralelo con Rand y su moral objetiva, y encontrando su más fuerte defensa en la ética de la argumentación de Hoppe, muchos han dado un giro para defender los derechos naturales como unos aprehendidos de alguna manera por la razón. Todo ello en contraposición del iuspositivismo, que es el enemigo natural de los liberales, en cuanto tienden a defender las normas del poder centralizado, y el liberalismo se opone a dicho poder[1].
En otras palabras, los liberales se apegan a una tradición que sostiene que las leyes no son creadas por ningún gobierno o autoridad, sino que derivan de la misma naturaleza humana y la razón, siendo, a priori: (i) universales, porque pertenecen a todos los seres humanos en todo tiempo y lugar; (ii) inalienables, porque no pueden ser transferidos, vendidos[2] o arrebatados legítimamente; y (iii) anteriores y superiores al derecho positivo. ¿Cuáles son éstos derechos? El derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad —o a la vida, libertad y felicidad, dependiendo de a quien le pregunte, porque la propiedad tiende a verse como algo indisociable de la libertad, o incluso lo que hace posible todas las demás… tome el que más le guste, me es indiferente, porque todos están equivocados—.
Naturalmente, todo ello funge como un presupuesto filosófico para la doctrina del Estado limitado y la soberanía del individuo —e incluso otra aberración más como el constitucionalismo liberal, que de liberal tiene lo que yo tengo de astronauta, independientemente de su origen—. La existencia de derechos inalienables significa que el poder del Estado[3] no es absoluto y que éste sólo debe estar sometido a la defensa de los mismos, dando cuentas, además, a los individuos, a quienes no debe violentar su esfera privada. Si algún Estado incumple su misión fundamental de proteger los derechos naturales, o peor aún, los viola —que, a juicio de los anarquistas, es siempre—, los ciudadanos tienen derecho a desobedecer y, en última instancia, derrocarlos.
El iuspositivismo y los liberales
Partiendo de esta concepción, se entiende que los enemigos naturales sean los iuspositivistas, dado que defienden un sistema de normas jurídicas escritas y promulgadas que han sido —a su juicio— cálidamente creadas por una autoridad competente —parlamento, monarca, cuerpo judicial— dentro de una comunidad política —principalmente el Estado—. A diferencia del derecho natural, que se enfoca en leyes universales, el derecho positivo pretende ser: (i) fáctico y vigente, porque existe y tiene validez aquí y ahora, independientemente de si es considerado moralmente justo o injusto; e (ii) histórico y variable, porque su contenido cambia según el lugar, la época y las decisiones de la autoridad creadora. Si bien, señalo que “pretende serlo” porque, en realidad, con todos sus procedimientos formales —establecidos por el propio sistema— termina por cargarse con toda la historicidad y los hechos, bien entendidos, que hacen ser al Derecho lo que es.
Hacia un concepto de Derecho con sentido: tridimensionalismo jurídico crítico
No obstante, ambas tradiciones yerran al momento de abordar esa realidad que llamamos Derecho, por cuanto la reducen a los respectivos elementos que cada uno pretende analizar y vender como si fuera el absoluto del Derecho. A la luz de estos errores, llega el tridimensionalismo jurídico crítico —que no es, valga la redundancia, el tridimensionalismo jurídico tradicional sostenido en Miguel Reale y Carlos Fernandez Sessarego, un poco más en el primero que en el segundo, aunque ambos, evidentemente, son influencias directas—. Si bien, a mi me gusta más llamarlo: Derecho reológico[4], por lo cual sería un iusreologismo —o Realismo Jurídico Reológico[5]—.
Básicamente, lo que llegamos a decir es que el Derecho tiene tres dimensiones: lo factico —hechos, y que, en el caso de Sessarego, habla de “Vida”—, lo axiológico —valores—, y lo normativo —ley formal, lógica, racionalizada, expresado en lenguaje y plasmado en códigos—. En este sentido, se rescata el tridimensionalismo jurídico tradicional, pero nos distanciamos de ello por cuanto, unos u otros, priman la norma o la vida por sobre las demás dimensiones —como si acaso pudiesen desvincularse la una de la otra, o estructurarse jerárquicamente—, o incluso parten de un concepto de la naturaleza humana y la libertad bastante viciada. No conforme con estas distancias, a estás tres dimensiones en conjunto se les enmarca en la historicidad —evolución en el tiempo de la institución—, que es donde surgen los horizontes de sentido del Derecho —y, por consiguiente, de la comprensión humana sobre el tema—.
¿De qué trata cada dimensión y su respectivo marco? El hecho refiere a que el Derecho es un fenómeno histótico-cultural que ocurre en un tiempo y lugar determinado, es decir, se despliega en la interacción de la comunidad; el valor trata de los significados de las estimaciones que hacen los miembros de la comunidad a los hechos concretos en donde se desenvuelven —su entorno, interno y externo—, y tiene que ver con la moral; y lo normativo alude a la formalización de las leyes que surjan de lo anterior y que muchas veces es necesario expresar con palabras para tratar temas concretos —y es lo que da paso a la coacción legítima—. La historicidad media cada una de las dimensiones porque, a priori, sólo la interacción humana en el tiempo es lo que hace converger las dimensiones y las introduce en el campo del sentido para el ser humano, aprehendiéndolas por ensayo y error, moldeando su conducta. Es una dinámica evolutiva donde lo fáctivo se consolida y presiona para convertirse en norma —no siempre consiguiéndolo, y tampoco es necesario que siempre lo consiga—, lo axiológico inspira y orienta la creación de la norma, y ésta llega para probar en la realidad si es eficiente y/o justa para solucionar problemas concretos que surjan en la convivencia, con el objeto de mantener la confianza en las interacciones humanas.
Los errores del iusnaturalismo y el iuspositivismo
La constatación, aplicación, observancia y efectividad real del Derecho sólo llega en la conjunción de sus tres dimensiones. El iusnaturalismo falla al sobrevalorar la dimensión axiológica a expensas de las dimensiones fácticas y normativas, las cuales subordina a la primera. Por si fuera poco, siquiera parte de una comprensión cabal de los valores, porque para ellos es algo estático, aprehensible por la razón, y no algo dinámico que se debe a la misma naturaleza de las relaciones humanas, donde prima la relatividad de los valores —no en el sentido de escepticismo extremo, sino uno contextual y evolutivo que está mediado siempre por la intersubjetividad, que es, de facto, la característica prima facie de la dimensión axiológica—. Claro, esto la sumerge en dificultades para traducir de forma unívoca tales derechos en normas, porque desprecia la certeza jurídica en absoluto —ni el mismo Hayek, siendo, a mi juicio, el pensador más grande de la Escuela Austriaca hasta el momento, estaba de acuerdo con ello—. Adicionalmente, ignora que el Derecho tiene vigencia y efectividad en el mundo real —no metafísicas absurdas, sino una responsable científicamente— para ser considerado como tal: Derecho.
Asimismo, el iuspositivismo falla al relegar la dimensión fáctica al campo de la política, enfocándose sólo en la validez formal —norma—, sin reparar, aunque diga hacerlo, en los hechos que hacen posible y empujan a la creación de la norma, sostenida en la acción humana, mediada siempre por valores. Aunque se pueden rescatar ciertas cosas puntuales del iuspositivismo, en lo que compete a la norma, cometen el error garrafal de reducirlo a ello.
El iusreologismo: el sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de la cosa Derecho
En este marco es que se erige el iusreologismo, como un sistema de pensamiento relativo a la naturaleza de esa cosa que llamamos “Derecho”, y que en última instancia es una teoría crítica y dinámica del Derecho que, groso modo, postula que la realidad jurídica no puede ser reducida a una única dimensión —ni axiológica, ni normativa—, sino que es la integración evolutiva constante de tres dimensiones fundamentales: lo fáctico —el hecho histórico-cultural y la interacción comunitaria—, lo axiológico —los valores y las estimaciones morales relativas y dinámicas de la comunidad— y lo normativo —la ley formal, lógica, racionalizada y codificada—. Además, el rasgo distintivo que se concibe es la Historicidad —evolución en el tiempo de la institución, el ensayo y error— no como una dimensión adicional, sino como el marco estructural —u horizonte de sentido— que envuelve y media la convergencia dialéctica de las tres dimensiones. Esto es: el proceso de tensión, conflicto y superación constante en la interacción de lo fáctico, lo axiológico y lo normativo hace ser, y al mismo tiempo impulsa su evolución, a un sistema con identidad propia que llamamos “Derecho” —las tres dimensiones y su marco no son una suma o yuxtaposición de partes, sino un todo—. En este marco, el Derecho se entiende como un sistema en flujo permanente cuya finalidad es moldear la conducta humana y mantener la confianza en las interacciones mediante un proceso de prueba y ajuste.
Un verdadero estudio del Derecho debe partir de la integración evolutiva de la norma, el hecho y el valor a lo largo del tiempo, porque el Derecho no es una realidad unidimensional, como lo pintan desde el iusnaturalismo y el iuspositivismo, sino que es multidimensional. Y sólo comprendiendo bien la naturaleza humana —sistema humano— y la naturaleza de la sociedad —sistema sociedad— es que se pueden abarcar estos temas cabalmente —o al menos hasta el cenit de lo que nos permite el conocimiento hoy—.
¿Quieren textos para, en mayor o menor medida, comprender el asunto? Por ahora, hasta que se publiquen los tratados del Creativismo Filosófico, en sus diferentes vertientes, pueden aproximarse leyendo lo siguiente:
Lean sobre el tridimensionalismo jurídico: Carlos Reale y Carlos Fernández Sessarego —o sus estudiosos, pero ellos son la base—.
Lean la teoría egológica del Derecho: Carlos Cossio, en donde se presenta el Derecho como “conducta en interferencia intersubjetiva”, siendo, no la norma, sino la conducta humana el objeto de estudio del derecho —algo que comparte con el tridimensionalismo jurídico tradicional, al menos por el lado de Sessarego—.
Lean a los libertarios Bruce Benson —justicia sin estado— y Bruno Leoni.
Lean a Hayek, los procesos espontáneos y su obra magna sobre el asunto aplicado al Derecho: Legislación y libertad. Y léanla bien —estúdienla—.
Lean a César Martínez Meseguer y la teoría evolutiva de las instituciones sociales, que trasciende a Hayek sobre el tema, especialmente el método de estudio para abordar el estudio de las instituciones a lo largo del tiempo.
Conversen con Ilxon Rojas, o, en su defecto, conmigo.
Pero, sobre todo, pongan en tela de juicio sus dogmas. La ciencia y la defensa de la libertad nunca han avanzado con dogmas, más bien todo lo contrario. Y hoy el liberal, lamentablemente, se ha quedado rezagado con teorías de los siglos XVIII, XIX y XX que, aunque fueron funcionales en el momento, y se avanzó con el conocimiento que se tenía, en definitiva, no sirven para abordar los asuntos que competen a la libertad con rigurosidad. Empero, se necesita humildad intelectual para hacer todo ello.
[1] Un simple inciso que no compete al tema: aquí hablamos de poder político concentrado, pero también cabe el económico.
[2] Yo quisiera ver cómo van a evitar esos liberales que yo me entregue a la esclavitud de forma voluntaria, sin apelar a la coacción y sin intentar minusválidar mi voluntad. Allí se les acaba todo el discurso moralista entorno a la voluntad y la libertad.
[4] Apelando a la terminología de la herramienta “Reología filosófica” que desarrolla el grupo de “Filosofía fundamental”, encabezado por el profesor Sierra-Lechuga. Si bien, que lo tengamos de referencia no significa que adhiramos a absolutamente todos sus postulados.
[5] Que no es el Realismo jurídico norteamericano.
Oriana Aranguren estudia Ciencias Fiscales, mención Aduanas y Comercio Exterior, y es cofundadora del capítulo Ladies of liberty Alliance (LOLA) Caracas, desde donde se promueve el liderazgo femenino en el movimiento libertario. También, es Coordinadora Nacional de EsLibertad Venezuela.
“La educación, en lugar de ser un espacio para el descubrimiento y la expresión genuina, se ha convertido en un molde que hace uniforme el pensamiento, en muchos casos yendo por el camino del adoctrinamiento, consciente o inconscientemente, porque presenta una visión unilateral del mundo, evitando el debate abierto sobre temas controvertidos o imponiendo una ideología particular”
Oriana Aranguren
Vivimos en una época marcada por la transformación tecnológica y mucha complejidad al momento de abordar problemas sociales. Sin embargo, a mi juicio, la educación se erige como uno de los principales que se debe abordar, ya que repercute directamente en el desarrollo humano en libertad. El debate sobre su propósito y metodología es más pertinente que nunca, porque muchas veces es aprovechado por los poderosos, no para “cultivar el alma”, esa concepción sobre “educare” que se tenía de la educación, sino para instrumentalizar y adoctrinar a las personas, con el objetivo de que sean más fáciles de gobernar.
En este contexto, es bueno preguntarse: ¿Debe la educación limitarse a ser un mero instrumento de capacitación para el mercado laboral, o debe aspirar a algo más profundo, al cultivo integral del ser, a la nutrición del alma? En este ensayo defenderé la tesis de que sólo la libertad puede servir como cimiento para una educación auténtica, una que fomente el pensamiento crítico, desate la creatividad innata y permita el florecimiento del espíritu, en contraposición a un sistema educativo que, con demasiada frecuencia, instrumentaliza, coarta la originalidad y, en última instancia, deriva en el adoctrinamiento —orquestado por el Estado para su beneficio, como es de esperarse—.
La crisis de la educación contemporánea
El panorama educativo actual, en muchos contextos, parece haber extraviado su brújula humanista. La presión por resultados medibles, la estandarización de los currículos, y la visión de la educación primordialmente como una herramienta para la empleabilidad, han conducido a una creciente instrumentalización del proceso de aprendizaje, en cuanto se prioriza la adquisición de habilidades técnicas y conocimientos específicos, a menudo en detrimento del desarrollo del pensamiento profundo, la capacidad de reflexión y la exploración autónoma del saber. Como bien se intuye en las críticas a los sistemas tradicionales que impulsaron los movimientos de una “pedagogía libertaria” en el siglo XIX y XX[1], el modelo de “ordeno y mando” y la enseñanza enfocada en la mera transmisión de información generan autómatas en lugar de individuos pensantes.
Asimismo, deriva en una limitación de la creatividad muy peligrosa, porque el énfasis se pone en la respuesta correcta, en la memorización de datos y en la conformidad con métodos preestablecidos, sofocando la curiosidad natural de las personas, sobre todo de los niños, y su capacidad para explorar soluciones novedosas. Así, surge el “miedo al error”, que es inherente a los sistemas evaluativos rígidos que inhiben la experimentación y la asunción de riesgos intelectuales, componentes esenciales del acto creativo.
De este modo, la educación, en lugar de ser un espacio para el descubrimiento y la expresión genuina, se ha convertido en un molde que hace uniforme el pensamiento, en muchos casos yendo por el camino del adoctrinamiento, consciente o inconscientemente, porque presenta una visión unilateral del mundo, evitando el debate abierto sobre temas controvertidos o imponiendo una ideología particular. De hecho, me atrevo a decir que, muy probablemente, muchos de los problemas de las democracias actuales se deban a la sumisión acrítica al orden establecido y a la masificación que anula la persona, que son resultados de una educación que no cultiva el pensamiento crítico.
Un faro de esperanza basado en la Libertad: una pedagogía libertaria
Frente a este panorama, la pedagogía libertaria, aunque a menudo malinterpretada y asociada con el desorden, ofrece una alternativa radical y profundamente humanista, ya que su núcleo reside en una confianza inquebrantable en la naturaleza intrínsecamente curiosa y creativa de las personas —principalmente niños— y en la convicción de que el aprendizaje más significativo florece en un ambiente de libertad.
Partiendo de las experiencias concretas de algunos educadores, la historia de la pedagogía libertaria es un testimonio del poder de la libertad en la formación —fungiendo como un precedente para los diversos modelos educativos en libertad que hay hoy en día, por cierto—. En este sentido, podemos mencionar a los “maestros-compañeros” de Hamburgo en los años veinte, quienes llevaron esta idea a la práctica al permitir que la actividad escolar fuera regida por la voluntad de los alumnos, sin coacción alguna para aprender. Al principio, aunque se condujo a un “caos necesario” del que emergería algo nuevo, su objetivo era vivir fraternalmente con los niños, reconociéndolos como personas completas cuya personalidad debía desarrollarse respetando al máximo su libertad. Para ellos, el único programa era el propio niño, con sus intereses y su visión del mundo.
Alexander Sutherland Neill, con su célebre escuela Summerhill, representa quizás un equilibrio dentro de esta corriente. Aunque Neill no se definía como anarquista, su escuela se fundamentaba en la libertad y en la creencia en la bondad infantil. Con este pensamiento, en Summerhill las lecciones eran optativas y los niños podían elegir no asistir durante años si así lo deseaban, porque no existía una vigilancia opresiva: los niños se vestían como querían y se les permitía vivir sin la constante interferencia adulta que, según Neill, solo produce “una generación de autómatas”[2]. La clave estaba en la autorregulación: la disciplina no era impuesta por los profesores, sino elaborada y gestionada por la propia comunidad de alumnos y maestros.
Más tarde, este espíritu encontraría eco en el movimiento de las “escuelas libres” en Estados Unidos, que experimentó un crecimiento notable a finales de los años sesenta y principios de los setenta. En estas escuelas, a menudo fundadas por padres, profesores y alumnos con planteamientos liberales o radicales, buscaban una reforma educativa radical, apartándose de la disciplina tradicional, los horarios rígidos, los exámenes constantes y los planes de estudio inflexibles, desembocando en que, en algunas de estas escuelas, el poder llegara a estar en manos de los estudiantes, quienes contrataban profesores y formulaban la filosofía del centro, demostrando una confianza absoluta en la capacidad y el deseo de aprender de los jóvenes.
Figuras como Ellen Key llevaron la idea de la libertad infantil a sus consecuencias más extremas, llegando a afirmar que “el gran misterio de la educación consiste en no educar”. Más allá de si estamos o no de acuerdo con su postura —que puede parecer exagerada—, lo cierto es que subraya un profundo respeto por la autonomía del niño y su capacidad para auto-dirigir su desarrollo. En esta misma línea encontramos a Ferrer Guardia, en España, con su Escuela Moderna, quien intentó sustraer a los hijos del pueblo de una educación tradicional que generaba servidumbre, buscando la emancipación del niño a través del contacto con la naturaleza y el desarrollo espontáneo.
La Libertad como marco para cultivar el pensamiento crítico y la creatividad
Las experiencias de la pedagogía libertaria, con sus éxitos y con sus fracasos o desafíos, ilustran una verdad fundamental: no se trata de que libertad sea simplemente la ausencia de restricciones, sino en lo que esto se traduce, a saber, en la condición necesaria para el cultivo del alma. Cuando un niño se siente libre para explorar sus intereses, para cuestionar, para cometer errores sin temor al castigo, y para participar activamente en la construcción de su propio aprendizaje, se sientan las bases para un pensamiento verdaderamente profundo. No por nada, como ya mencioné antes, han surgido varios estilos de educación en distintas partes del mundo que han optado por este tipo de enseñanzas, aunque con metodología —fundamentada en la libertad, no limitándola—.
No es de extrañar que en un ambiente de libertad la curiosidad se convierta en el motor del aprendizaje, porque éstos no aprenden porque se les obliga, sino porque desean comprender el mundo que les rodea —son curiosos por fuerza natural, por eso viven preguntando cada momento: ¿Por qué?, ¿Y por qué?, ¿Y por qué?, y después le sigue otro ¿Por qué?—. Esta motivación intrínseca es mucho más poderosa y duradera que cualquier incentivo externo. Es decir, la libertad permite que el aprendizaje sea un acto de descubrimiento personal, donde el conocimiento se integra de manera significativa en la estructura cognitiva del individuo, en lugar de ser una colección de datos memorizados superficialmente —que luego se olvidan, porque no hay aprendizaje real, porque si lo hubiera, no se olvidara. En circunstancias normales, nadie aprende a manejar una bicicleta y luego lo olvida, por ejemplo.—. La creatividad, esa capacidad tan valorada pero tan a menudo reprimida, encuentra en la libertad su terreno más fértil.
Un niño que no está constreñido por la rigidez de un currículo único o por la expectativa de una única respuesta correcta, se atreve a imaginar, a experimentar con ideas divergentes, a combinar conceptos de formas novedosas. Si se elimina la presión de los exámenes estandarizados y las calificaciones constantes, se puede crear un espacio seguro para la exploración creativa, donde incluso el juego, la experimentación y la libre expresión artística y manual se conviertan en herramientas para el crecimiento.
Además, por si fuera poco, la educación en libertad fomenta la responsabilidad y la autonomía, ya que los niños participan en la toma de decisiones sobre su aprendizaje y la vida de su comunidad escolar, desarrollando un sentido de pertenencia y un compromiso activo. ¡Aprenden a gobernarse a sí mismos, a negociar, a resolver conflictos y a asumir las consecuencias de sus elecciones! Es más, esta es una preparación mucho más efectiva para una vida adulta plena y participativa que la sumisión pasiva a la autoridad.
Desafíos de una educación en libertad: quizá una utopía necesaria
Es innegable que la implementación de una pedagogía basada en la libertad presenta desafíos, pues requiere educadores profundamente comprometidos, con una gran confianza en los niños y una capacidad para guiar sin imponer; exige también un cambio de mentalidad en la sociedad y en los propios padres, muchos de los cuales han sido formados en sistemas autoritarios y pueden sentir desconfianza ante la ausencia de estructuras rígidas. Asimismo, las experiencias de Hamburgo, por ejemplo, enfrentaron dificultades económicas, falta de maestros competentes y errores pedagógicos, lo que sugiere que una revolución pedagógica quizás deba ir de la mano de una transformación social más amplia; y en la actualidad, recurrir a modelos educativos con metodologías requiere de un nivel de recursos que muchos no poseen.
Sin embargo, las dificultades no invalidan el ideal. Es posible que, si las personas se hacen conscientes de la necesidad de la libertad en el proceso educativo, en todos los niveles, pero principalmente en las primeras etapas de la vida humana, y se comience a exigir por ello, con el tiempo la libertad sea admitida en las aulas de clases —si es que siguen existiendo aulas—. Esa, sin duda, aunque pueda parecer lejana, es una meta necesaria si aspiramos a formar seres humanos completos, críticos y creativos, capaces de construir un futuro mejor, porque si no, la alternativa es perpetuar un sistema que lleva a la mutilación del espíritu del niño y a la formación de individuos sin pasión, sumisos, indiferentes y sin pensamiento crítico. El trabajo, entonces, no lo tiene el Estado, sino, principalmente, los padres, y los ciudadanos que nos interesamos por una sociedad mejor.
En el vasto tablero de la geopolítica latinoamericana y asiática, pocas figuras encarnan mejor la paradoja del contrapoder que Aung San Suu Kyi y María Corina Machado.
Ambas mujeres, iconos de la resistencia no violenta contra regímenes autoritarios, han sido elevadas a laureadas del Nobel de la Paz: Suu Kyi en 1991 por su lucha contra la junta militar birmana, y Machado en 2025 por su desafío al chavismo en Venezuela. Ambas prometían ser faros de democracia, pero su ascenso al poder ha sido tan elusivo como un espejismo en el desierto. ¿Por qué, a pesar de victorias electorales abrumadoras y apoyo internacional, el mando real les ha sido negado? En el caso de Machado, esta elusión se entreteje con la presencia militar estadounidense en Venezuela —formalmente justificada por la “guerra contra las drogas”—, y con una percepción sutil, pero persistente en los círculos de poder de Washington, de que ella no está “preparada” para gobernar. Esta narrativa, tejida entre halagos y reservas, revela no solo las fragilidades de estas líderes, sino las dinámicas de un imperialismo que coquetea con la democracia solo cuando conviene.
Paralelismos en la Trayectoria: Del Icono al Exilio Interno
Aung San Suu Kyi y María Corina Machado comparten un guion casi idéntico: hijas de elites educadas en Occidente (Suu Kyi en Oxford, Machado en Yale), regresan a sus países para fundar movimientos cívicos que escalan a plataformas políticas. Suu Kyi, hija del héroe independentista birmano Aung San, fundó la Liga Nacional por la Democracia (LND) en 1988, ganando elecciones en 1990 que la junta ignoró, confinándola a 15 años de arresto domiciliario.
Machado, ingeniero industrial de 58 años, inició con Súmate en 2002 para defender el voto, fue elegida diputada en 2011 con récord de sufragios, y expulsada en 2014 por denunciar corrupción chavista. En 2023, arrasó en primarias opositoras con el 92% de los votos, pero fue inhabilitada para las presidenciales de 2024, optando por un sustituto, Edmundo González, cuya victoria alegada fue robada por Maduro.
Ambas han sido “Santas laicas” para Occidente: Suu Kyi, la “Mandela birmana”, simbolizó la no violencia hasta su caída por defender al ejército en el genocidio rohinyá (2017), que le valió el descrédito global y un golpe en 2021 que la encarceló nuevamente. Machado, comparada explícitamente con ella en medios como The Times of India y The Christian Science Monitor, recibe elogios por su “coraje moral” contra la “oscuridad creciente” de Maduro, pero con una advertencia: “Ser comparada con Suu Kyi es un cumplido y una alerta” ante riesgos de “absolutismo” y “compromisos morales”. En X, usuarios como @Franchuterias destacan cómo el Nobel de Machado, como el de Suu Kyi, envía un “mensaje a los demócratas”, pero ignora si podrá asistir, al igual que su predecesora en 1991.
El poder les ha sido elusivo por mecanismos similares: militares todopoderosos (la Tatmadaw en Myanmar, las Fuerzas Armadas en Venezuela) que vetan transiciones. Suu Kyi gobernó de facto desde 2015, pero la constitución birmana le prohibía la presidencia por sus hijos extranjeros, y el ejército retuvo el 25% de escaños. Machado, inhabilitada por “corrupción” (acusaciones que ella desmiente como distracciones de la crisis económica), vive oculta desde enero de 2025, tras un secuestro y golpiza que la dejó herida visiblemente. Ambas victorias electorales —la LND en 2015 para Suu Kyi, González-Machado en 2024— fueron anuladas, dejando a estas mujeres como “líderes sin corona”.
¿En qué consiste la presencia de USA en Venezuela?
Aquí radica la gran diferencia: mientras Suu Kyi luchó contra una junta aislada, Machado opera en un contexto donde la “armada americana” —como las llama— orbita Venezuela bajo el pretexto de la guerra contra las drogas. Desde agosto de 2025, EE. UU. ha desplegado siete buques de guerra, un submarino de propulsión nuclear y 6.500 tropas en el Caribe, hundiendo al menos cinco embarcaciones venezolanas con 27 muertos en strikes “antinarcos”. Trump justifica esto como “conflicto armado no internacional” con carteles como Tren de Aragua, designados “narco-terroristas”, y ha autorizado operaciones encubiertas de la CIA en suelo venezolano.;Maduro denuncia “fake news” y moviliza milicias; analistas ven un “pretexto” para derrocarlo, sin aprobación del congreso.
Machado apoya esto abiertamente: en entrevistas con BBC y Christiane Amanpour, celebra el “despliegue internacional” para cortar “ingresos ilícitos” al régimen, y coordina con asesores de Trump planes para las “primeras 100 horas” post-Maduro. Dedica su Nobel “en parte a Trump”, quien la nominó vía Marco Rubio. Pero esta alianza no garantiza el poder: EE. UU. la respalda como “símbolo”, pero la presencia militar —con strikes ilegales según la ONU— escalada la tensión sin derrocar a Maduro, dejando a Machado en un limbo de “espera estratégica”.
Percepciones en Washington: ¿Una Líder “No Preparada”?
En círculos de poder estadounidenses —el Departamento de Estado, Think Tanks como Chatham House, y asesores trumpistas—, Machado es alabada por su “valentía increíble” (David Smilde, Tulane), pero con reservas sobre su preparación para gobernar. Críticos la ven como “extremista de derecha”, promotora de privatizaciones petroleras que enriquecerían a firmas yankis, y aliada en el fallido “gobierno interino” de Guaidó (2019-2023), que dilapidó activos venezolanos. Como Suu Kyi, cuya “falta de habilidades” para reconciliar etnias la hizo fallar en gobernar, Machado es vista como “símbolo, no estadista”: valiente en protestas, pero inexperta en coaliciones amplias o políticas sociales. En The Guardian, se cuestiona si su “amenaza creíble de fuerza internacional” (2019) la descalifica para la paz. EE. UU. la usa como “proxy”, pero teme que su “absolutismo” genere caos post-Maduro, similar al backlash contra Suu Kyi por los rohinyá.
Conclusión: Contrapoder en Jaque
Suu Kyi y Machado ilustran cómo el contrapoder femenino en dictaduras es celebrado globalmente, pero saboteado local e internacionalmente. El Nobel las inmortaliza como mártires, pero no las empodera: Suu Kyi languidece presa; Machado, oculta, depende de un Trump volátil, cuya “guerra contra drogas” es eufemismo para la hegemonía estadounidense. En Washington, la percepción de Machado como “no preparada” —extrema, dependiente de intervenciones— refleja una dualidad preocupante para los venezolanos: se aplaude su lucha, pero se reserva el timón para proxys más “gobernables”.
En este escenario, cabe resaltar que para la secuestrada asiática su reclusión domiciliaria no parece tener fin, para la venezolana, junto a un escenario opositor turbio, no disciplinado y cuestionable, pareciera que la flota militar en el Caribe no basta para encender el cambio. Pero, al final, solo la historia lo dirá.
Valentina Gómez es economista (UCAB), fundadora Impulsa Tu Economía, y coordinadora local senior de EsLibertad Venezuela. En todos sus espacios, aprovecha cada oportunidad para reflexionar sobre las ideas de la libertad y empoderar a quienes le rodean.
“La educación formal nos da las herramientas para ser más racionales, críticos y competentes. Nos enseña a resolver problemas, analizar y entender lo que nos rodea. Sin embargo, no siempre nos enseña a desarrollar la empatía, la compasión o la solidaridad.”
Oriana Aranguren
Hace poco leí una frase que me hizo reflexionar: “ La violencia no es algo aleatorio, es una respuesta desesperada a un sistema de desigualdades que ha fallado”. En este artículo analizaremos los motivos que han impulsado la violencia como recurso ante las diferencias, mi punto de vista y una posible solución. Resulta inquietante pensar en el futuro de una sociedad que continúe así.
Kirk era activista; realmente no importa su ideología. Lo que realmente importa es que su única arma era un micrófono y fue asesinado por miedo a su capacidad de influir. ¿A cuántos de nosotros nos gusta opinar? ¿Cuántos de nosotros ha tenido una opinión distinta a la de un grupo de personas? La opinión es un derecho, al perderse se pierde la libertad. Atacar la libertad de expresión es atacar la libertad de pensamiento, atentar contra la democracia y, poco a poco, eliminar rastro de oposición con el fin de adoctrinar a la población. De continuar de esta manera se normalizará esta opción para silenciar a los demás.
Al igual que Kirk, Miguel Uribe Turbay también fue silenciado. Ambos compartían la misma arma. Nadie debería ser atacado en un momento de exposición pública, es como disparar por la espalda, tu oponente no está alerta, mucho menos preparado o en igualdad de posición. Es desgarrador que esto ocurra y que hablar se convierta en un acto de rebeldía.
Miguel Uribe, excandidato presidencial asesinado en Colombia
¿Qué que motiva a las personas al uso de la violencia?
Como dice Corey Robin en su libro: “El miedo: historia de una idea política”, el miedo no es solo algo que existe en las personas, sino que es un instrumento para mantener el statu quo y perpetuar el dominio de las élites sobre el resto de la sociedad.
Amnistía Internacional y Human Rights Watch concuerdan en que el objetivo es evitar que se difundan ideas que promueven la justicia social, la defensa de los derechos humanos y la rendición de cuentas.
En resumen, uno de los motivos principales y más importante de estos actos es el miedo a las ideas del activista o político, se utiliza como control social. Suele ocurrir que estos actos son realizados por personas extremistas y manipuladas por una figura de autoridad o una creencia que les dice que violencia es la única respuesta. Una persona así está desvinculado a la creencia de que Dios existe, una persona que cree en el Dios católico, no mataría.
Ahora, hay un escritor que realizó uno de los mejores libros que he leído en mi vida, Yuval Noah Harari escribió: “Sapiens: De animales a dioses”. En este explica la creación de la creencia de que Dios existe, por qué es importante que creamos en un ser superior y cómo esta creencia nos ha formado como mejores seres humanos, alejándonos de nuestros instintos más primitivos.
Recordemos que los seres humanos somos animales. Lo que nos diferencia de otros animales es nuestra capacidad de razonar, discernir entre lo bueno y lo malo y poder tomar decisiones que nos den un mejor resultado en la vida. Creer en Dios es importante para temerle a algo más grande y poderoso que nosotros, por décadas nos ha salvado de conflictos y alejado de antiguas normas sociales.
Una de esas normas que se ha ido eliminando es la poligamia. Cuando un hombre tiene varias mujeres, su vida se vuelve caótica y genera conflictos en su entorno. Al tener una sola pareja, su atención puede enfocarse en cuidar a su familia, ser un mejor padre y un mejor ser humano. En pocas palabras, la creencia en Dios ha sido un factor crucial para ordenar la sociedad. Ha permitido que vivamos de una manera más organizada y menos primitiva.
Harari lo explica en su libro con algo como: «Dios no existe, pero no se lo digas a mi jardinero, porque me mataría». La frase del «jardinero» ilustra que, aunque una creencia sea una ficción, el miedo a las consecuencias de esa creencia es muy real. El jardinero no mataría a su jefe porque exista un dios, sino porque cree en las reglas, las leyes o los castigos que esa creencia impone. Es el miedo a la ira divina, o a la condena social, lo que lo mantiene obediente.
Aunque no creas en Dios, es necesario promover los valores que la religión ha inculcado en la sociedad, como el respeto, la tolerancia y la cooperación, ya que la educación por sí sola no es suficiente.
La educación formal nos da las herramientas para ser más racionales, críticos y competentes. Nos enseña a resolver problemas, analizar y entender lo que nos rodea. Sin embargo, no siempre nos enseña a desarrollar la empatía, la compasión o la solidaridad. Un asesino, por ejemplo, puede ser una persona muy educada, pero sus actos demuestran una total falta de valores morales. En cambio, la religión nos enseña a sentir, a ponernos en el lugar del otro y a actuar con empatía y compasión.
Hoy en día, cada vez más personas se identifican como no religiosas. Si bien es cierto que la idea de un solo camino a la verdad puede llevar a la intolerancia y a la violencia, la forma en que se interprete y se aplique esa creencia es crucial. Si aplicamos el entendimiento, podremos mejorar esta creencia y, con ella, a nuestra sociedad.
¿Estás de acuerdo? ¿Qué más podemos hacer para mejorar la sociedad?
A un año de las fallidas elecciones del 28 de julio del año pasado, el escenario geopolítico ha dado un vuelco. La designación del gobierno como organización terrorista, la condena a su negocio alterno al petrolero y la presencia de la flota de guerra norteamericana más grande y autosuficiente jamás movilizada en el Caribe dan cuenta de un punto de quiebre culminante, pero no necesariamente expedito.
La asociación del régimen a las causas más condenables de la humanidad le otorgan un peso militar específico, sus alianzas regionales (Cuba) y mundiales (Rusia y China) podrían convertir a nuestro territorio en la respuesta de la guerra proxy, un formato que prolongó la agonía de Assad en Siria.
El arribo de Chávez al poder produce las condiciones de una guerra civil hasta ahora contenida con el pacto secreto y descarado con el tinglado del colaboracionismo. Pero el evidente vacío de representación y liderazgo de la oposición podría generar espontáneamente una fuerza de insurrección hacia al chavismo comparable con el caso libio o, más atrás, la insurgencia española al reinado de Pepe Botella Bonaparte en el siglo XIV.
Ya la dictadura subversiva, en sí misma, tiene sus grupos en Armas entre criollos e importados, lo cual limita la decisión de las Armas de EE. UU. a atacar con todo el poder de sus capacidades. Por ahora.
Es bien sencillo, no se quieren dar el lujo de hacer de Caracas una nueva Bagdad y no encontrar en la incursión al Saddam tropical.
Pero el escenario pavoroso para la población civil y el resto de la superviviente infraestructura nacional es un ataque teledirigido con misiles con objetivos quirúrgicos que liquidar, por ejemplo, laboratorios y centros de acopio.
Ante una dirigencia que a la que poco importa la felicidad de los ciudadanos (Régimen y colaboradores) la subversión buscaría utilizar a la población civil como escudo, ¿Aleppo, Damasco o más cerca Gaza?
Es necesario recordar que Siria comenzó como protestas en 2011 y escaló a un conflicto total con intervención extranjera, resultando en la deposición de Assad en 2024. Una década de hostilidades Sirias, incontables muertes, destruccion total, estoy convencido de que no es lo que busca la misión militar Norteamericana en el Caribe.
Pero eso ni impide, ni previene, que la liberación del territorio de Venezuela pueda ser un proceso agónico enmarcado en controlar el narcotrafico, asegurar sanciones y destruir lo ilícito. El otro problema que cabe señalar, y sin duda conocido por EE. UU., es ¿Quien eventualmente reemplazaría al chavismo? Ese es también un mayor problema.
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