Por Ilxon Rojas, coordinador local de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.
La filosofía del derecho adoptada por los Estados-nación durante todo el siglo XX, ha mutado de manera considerable. Estás modificaciones, aunque graduales, pueden explicarse escindiendo la historia jurídico-política en dos mitades durante todo este siglo. De ese modo, es apropiado aducir que en la primera mitad del siglo XX, los Estados adecuaron sus sistemas normativos, mutatismutandis, a las tesis del positivismo jurídico puro, de tenor formalismo-logicista, o si se quiere, de una iusfilosofía irracionalista, en los términos expresados por la crítica de Losano (1985, pp. 55-85), que había desarrollado principalmente Kelsen y luego su séquito. En cambio, en la segunda mitad del siglo XX, en específico desde la época de transición de los años postguerra, los Estados-nación adoptaron, de modo fragmentario aunque decisivo, un modelo de sistema jurídico llamado postpositivismo jurídico, y en términos de derecho iusfundamental, el denominado neoconstitucionalismo. (Santiago, 2015).
Uno de los propósitos de la consolidación de estas nuevas doctrinas iusfilosóficas, era formular una nueva teoría que impidiera la reproducción de los males de las grandes guerras mundiales, pero aun mas, que sirviera como herramienta que nos protegiera de su aparición y establecimiento, que no fuera un teoría indiferente por su formalidad, tal como se autoconminaba la teoría kelseniana en su aspiración de objetividad, en su fallido intento de dotar de cientificidad al derecho, purificarlo de las ideologías, de la política, de la moral y de la metafísica. Todos esos elementos que le son extraños (Kelsen, 1990). Cuánta razón tiene la profesora Barreto (2024, p. 96) al afirmar que “Kelsen no pudo predecir que Carl Schmidt, utilizando el mismo espíritu tolerante a todo, torcería el paradigma positivista para hacer posible la aprobación de las leyes nazis.”
Pero con el postpositivismo, en tanto iusfilosofía superadora del frío y amoral positivismo jurídico puro, se aspiraba a la formulación de una teoría que trasciendiese los postulados de la lógica normativa, al incorporar una dimensión axiológica de valoración jurídica cosmopolita, para contrarrestar las posibles las tendencias belicosas que podrían llegar a tentar a los Estados occidentales, excepto sólo en dos escenarios: en el que un Estado viole gravemente los derechos fundamentales que da lugar al derecho de los pueblos de intervenir militarmente (Rawls, 1999. pp. 89-94), o como derecho de autodefensa (Ibid, 105-113).
Con esa idea en mente, se creó la doctrina de los nuevos de derechos, los derechos inalienables, inherentes e irrenunciables de todo ser humano, esto es, la doctrina de los derechos humanos, y por ese hito, los juristas entusiastas cacareaban durante las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX, que nuestra civilización se encontraba a las puertas de un tiempo de paz y armonía sin precedentes, un verdadero “Tiempo de los derechos” (Bobbio, 1991).
Sin embargo, la mera iusfilosofía de este tenor resulta ineficaz en términos materiales sin que con ella se complemente un aparato burocrático de aplicación compatible con sus plausibles objetivos. Razón por la que se fue creando, por un lado, un serie de nuevos criterios ya en el pleno campo de la teoría jurídica, y por otro, la edificación de un conglomerado de órganos judiciales estatales y transestatales preponderantes. La prioridad de garantizar la observancia de la nueva doctrina pasaba entonces por la aplicación de criterios como el control difuso de constitucionalidad, por una ingeniosa jurisprudencia constitucional y por la propia constitucionalización de las normas de derecho social, así como de nuevas categorías de hechos punibles graves como los llamados “crímenes de lesa humanidad”, pero la extensión y enriquecimiento normativo, jurisprudencial y teórico de estos nuevos criterios se extendió tanto y si volvió tan ambiguo que casi todos los derechos tradicionalmente más importantes de la historia jurídica occidental (con excepción del derecho de propiedad), pasaron a ser coptados por la nueva doctrina humanitaria. El núcleo de todos esos derechos encontraban amparo en la justificación ontológica de ser un derecho humano.
Desde luego, al unísono del forjamiento de tales criterios, los órganos judiciales estatales y transestatales que se fueron edificando, tomaron la forma de lo que hoy conocemos como cortes constitucionales y penales tanto nacionales e internacionales, nuevas jurisdicciones que partir de entonces se han encargado de funcionar como órganos de aplicación de tales criterios y de gestionar, juzgar y ejecutar las penas en caso de su vulneración, así como de promover su dimensión axiológica, su maximización procesal, tal como arguye Alexy (1993, p. 86).
Todo lo anterior confluye en la construcción de la forma de Estado actual denominada “Estado constitucional de derecho”. Pero con su surgimiento, es fácil notar, tal como intuye Santiago (2015), que se produjo una inversión en los papeles del aparato orgánico estatal, porque debido a que ya las sentencias no son una simple aplicación lógica de la fórmula legislativa que sobrevivía del positivismo incluso desde Beccaria (2005), donde el juez sólo debía aplicar la lógica al verificar si los hechos de adecuaban a las previsiones claras y distintas del legislador, sino que por la necesidades de la nueva iusfilosofía era necesario que el juez incursionara en un campo muy poco explorado antes por los operadores de la justicia: la interpretación y la argumentación, socavando paulatinamente el protagonismo de los parlamentos. Y de esto se trata tal inversión, en que el monopolio de la fuerza no depende tanto del músculo legislativo, tal como era desde el parlamentarismo del siglo XIX (Kelsen, 1992. p. 226), sino del poder judicial, un ángulo de poder aún más peligroso por ser el único órgano del poder público del Estado más alejado de la democracia, o para ser más claros, más alejado de la creencia popular en la mitología democrática moderna.
Pero la historia nos ilustra muy bien sobre los resultados de cada idea, cada fórmula, cada sistema. Si bien es un hecho que no ha habido guerras mundiales declaradas durante la segunda mitad del siglo XX (al menos no en el sentido “clásico” del término), cosa que haría pensar a los entusiastas de la doctrina de los derechos humanos y de la organización jurídico-política del vecindario internacional que el sistema ha sido un éxito, la realidad es que las guerras solo han mutado, pues la segunda mitad del siglo XX es muestra del notable incremento en la cantidad y diversidad de conflictos bélicos.
A diferencia de las guerras mundiales de la primera mitad del siglo XX, que fueron eventos de gran escala y duración, el periodo posterior a 1945 estuvo marcado por una proliferación de guerras civiles, conflictos de descolonización y enfrentamientos étnicos que, aunque localizados, resultaron en un número elevado de víctimas y una inestabilidad persistente. La Guerra Fría, en particular, ocasionó una serie de conflictos proxy en diversas regiones, donde las superpotencias apoyaron a diferentes facciones, multiplicando así la cantidad de guerras en el panorama global (Kalyvas, 2006).
Considerando esto, se puede concluir este breve ensayo afirmando que la nueva filosofía del derecho fue pensada para un tipo de guerra que ya prácticamente no existe, pues siguiendo las investigaciones actuales relativas del fenómeno bélico, como las efectuadas por Blanco (2012), se puede sostener que la guerra actual ha mutado hacia lo que él llama un “rizoma de guerras”, esto es, la interconexión de conflictos bélicos sin relieve jerárquico, debido a que están definidos por un entramado de luchas heterogéneas en involucra una pluralidad de actores políticos y metapolíticos a gran escala.
Todo ello, supera con creces las previsiones de nueva iusfilosofía. Por lo tanto, es menester una nueva formulación iusfilosófica que no cometa los errores pasados, errores que a nuestro juicio, consiste en no haber advertido la naturaleza coactiva, compulsiva y belicosa del Estado. El diagnóstico debe partir de la guerra sistemática como un mal radical de estatismo, para alcanzar el entendimiento de las dinámicas intrincadas de la guerra actual, para que ella no sobrevenga a la meta de armonía y paz global que queremos todos. Pero ¿Cuáles son las intuiciones axiológicas correctas para fundamentar esta nueva iusfilosofía? es un trabajo que queda por hacer.
Referencias ● Alexy, R. (1993). Teoría de los derechos fundamentales. Centro de Estudios Constitucionales. ● Barreto, L. M. (2024). Justicia, meritocracia y el problema de la titularidad de los privilegios económicos en las sociedades contemporáneas de América. Signos Filosóficos, 26(51), 92-113. ● Beccaria, C. (2005). De los delitos y de las penas. Bogotá: TEMIS. ● Bobbio, N. (1991). El tiempo de los derechos. Editorial Sistema. Fundación Sistema. ● Blanco, E. (2012). Arqueología de la guerra: la guerra de los treinta años (gdlxxxa) en tanto que paradigma político en las obras de Hardt y Negri. Recuperado de https://edgareblancocarrero.blogspot.com/2012/11/arqueologia-de-la-guerra-la-guerra- de.html ● Kalyvas, S. N. (2006). The Logic of Violence in Civil War. Cambridge University Press. ● Kelsen, H. (1999). Teoría pura del Derecho. (3ª ed.). Editorial Eudeba. ● Kelsen, H. (1992). Compendio de teoría general del Estado. Colofón, S.A. ● Losano, M. G. (1985). La teoría pura del Derecho: del logicismo al irracionalismo. DOXA. Cuadernos De Filosofía Del Derecho, 2, 55–85. Recuperado de https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/10991/1/Doxa2_03.pdf ● Rawls, J. (1999). The Law of Peoples; with, The Idea of Public Reason Revisited. Harvard University Press. ● Santiago, A. (2015). Filosofía del derecho constitucional. Perspectiva continental. Enciclopedia de Filosofía y Teoría del Derecho, 3, 1814-1888. Recuperado de https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/8/3876/7.pdf
Por Luis Torrealba, Coordinador Nacional de Students For Liberty Nicaragua.
En la oscuridad y bajo tierra, en una nación consumida por el fatal cáncer de la igualdad ignorante. Como Prometheus seré un transgresor y pecaré. Seré un pecador en peligro de ser castigado y desterrado por seguir la profana esencia individual que grita en lo más profundo de mi alma el pecaminoso deseo de discernir entre el bien y el mal. Pero acaso, ¿Valdría la pena sumergirse en el inexplorado bosque en busca de la verdad? ¿Sería prudente correr el riesgo de ser quemados por la luz del conocimiento? La respuesta es: Sí, porque somos Dioses capaces de razonar y por saber esto nuestro pecado es mayor.
Quizás sea lógico afirmar que la facultad de razonar fue el motivo por que el hombre fue expulsado de su cautiverio encantado en el Jardín del Edén, condenado a hacerse responsable de su vida, de sus actos, y a no contar con la tutela omnipresente de su padre creador. Ese motivo que hizo dioses y reyes de su mundo a Adán y Eva, fue el mismo que impulsó a Prometheus a sobreponerse al destino impuesto por el “Consejo de las Vocaciones” de ser un barrendero triste, sin aspiraciones e ignorante. De esta manera, la ambición por ser libres, para razonar, de conocer, de ser diferentes y mejores, fue la esencia de aquel pecado original cometido en ambas historias.
Cómo es posible observar a lo largo de la novela Himno, Rand nos muestra el despertar de la razón en Prometheus. Somos testigos de cómo en un principio es solo un joven obediente que acepta el injusto destino que le es impuesto, y como poco a poco los anhelos que alberga en lo profundo de su alma son la llama de la razón que habita en su corazón, que va cultivando las dudas, y al reflexionar sobre ellas obtiene un conocimiento superior.
En un contexto similar, los personajes de la historia bíblica, tal vez de forma inconsciente, cultivan la duda creada por la serpiente sobre obedecer el mandato de dios, y esa duda los condujo inevitablemente a la razón. A raíz de ello, decidieron sobreponerse a la orden divina de quien conocían como “creador”. El cual, según el relato bíblico, tenía como destino y mandato para ellos lo siguiente:
«(…) Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase. Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; más del árbol de la ciencia, del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás» (Genesis 2 15-17).
Esa duda profana que condujo al pecado original cometido por Adán y Eva. Es también la que lleva a Prometheus y a Gaia a deslegitimar los cánones impuestos en su sociedad. Y los impulsa a escapar a un mundo desconocido donde ellos como seres dotados con la capacidad de razonar construirán su propio mundo.
Es importante tener en cuenta que, en un mundo con dioses autoritarios y tiránicos como los del antiguo testamento, o gobernados por el “colectivo” como la sociedad donde Prometheus vivió cuando era Igualdad 7-2521, en esos lugares la esencia individual que hace únicos a los hombres es suprimida por el “Nosotros” y por la masa obediente. Es así que en estas sociedades se esparce fácilmente el miedo a razonar y vivir como individuos únicos. Por ello, los hombres se vuelven sumisos y viven con el temor constante de ser inquiridos y castigados.
Es posible afirmar que, en estas sociedades, las personas viven siempre con el miedo de desarrollar sus conocimientos, de sobresalir y de ser felices. Por esto, para los personajes de estas historias el peor castigo y su terror supremo es ser expulsados de la vida colectiva, porque se les ha condicionado para temer a la libertad. Dicho miedo se extingue en ambas historias al descubrir que son seres hábiles y capaces de sobrevivir solos. En el caso de los expulsados del paraíso, llegan a descubrir incluso la mentira manipuladora tejida sobre el peligro de morir si se comía del árbol prohibido.
Pero, ¿Qué es la razón? Y ¿Por qué la razón y el conocimiento son pecados? La respuesta es sencilla: la razón no es más que la facultad del individuo de pensar y reflexionar para llegar a una conclusión o formar juicios. Es así que, a través de la razón, desarrollamos el conocimiento. Y esta facultad nos hace libres, capaces y por sobre todo, nos hace individuos únicos. Eso es suficiente motivo para que en una sociedad decadente, ignorante y conformista se condene a quienes cultiven esta facultad y la empleen para sobresalir y desarrollar su camino individual de la felicidad.
En el mismo orden de ideas, es interesante cómo dentro de la novela Ayn Rand centra el poder de razonar única y exclusivamente en el Consejo Mundial, en una clara referencia a cómo a lo largo de la historia la Razón y el Conocimiento han sido monopolizados por organizaciones colectivistas como las religiones o el Estado, erigiéndose como moralidades superiores. No está de más comparar este hecho con la dictadura de lo políticamente correcto que el siglo XXI nos ha traído y que vivimos día tras día.
En Himno, Rand también nos muestra cómo la idea del amor derivado de la razón sobrepasa a la obediencia y la sumisión. Ese espíritu romántico y heroico de Prometheus nutre su ambición por ser mejor, reconoce el amor propio y lo motiva a luchar por el amor que siente por Gaia. Ese es el mismo amor que manifiesta Eva en el jardín del Edén al querer compartir su descubrimiento con Adán, y este le corresponde con el mismo afecto al confiar en ella. Sentir amor y todo lo que ese afecto nos motiva a hacer, es también un pecado condenable. Porque elegir con quién compartimos nuestros tesoros es un asunto profano en ambas historias.
Por otro lado, no quisiera terminar estas reflexiones siendo un pecador incompleto. Me gustaría transgredir la universal regla violada por todos los fanáticos religiosos de no interpretar las historias sacras a su manera. Por eso he querido imaginar un nuevo Génesis, uno donde Adán no es un cobarde que escusa en su mujer la responsabilidad de ser un pecador, sino que, como un Prometheus, abraza la virtud del conocimiento y se atreve a defender su libertad.
Entonces, cuando Dios sentenciare de esta forma:
«(…) Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer, y comiste del árbol que te mandé diciendo: No comerás de él; maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y cardos te producirá, y comerás plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás (…)» (Génesis 3 17-19).
Nuestro Adán poseído por Prometheus respondería:
«(…) No volveré a la Ciudad de los esclavos. Viviré aquí en mi casa. Trabajaré la tierra de mis montañas y sembraré, cultivaré los frutos de los árboles y las vides, y haré que den sus productos para mi mesa. Cogeré el alimento de la tierra con mis manos. Y el trabajo de mis manos creará mi floreciente dominio en la soledad salvaje (…)» (Himno Cap XII, pag 53).
Tal vez, de haber sido así la historia bíblica, no ocurrirían destierros, castigos, ni sentencias. A lo mejor, con esa muestra de valentía el hombre jamás se sometería al colectivo, o quizás con eso fuésemos adelantado el apocalipsis desatado por un dios inmaduro y envidioso, al no aceptar que otros contarán con la facultad de razonar. Lo cierto es que ambas partes se reconocerían como Dioses capaces de conocer sobre la ciencia del bien y del mal, y, por tanto, responsables de sus existencias. Sería un Génesis que nos invitaría a la liberación y no a la sumisión ante un dios tiránico. Y eso al final es Himno, la historia de una sociedad primitiva donde un héroe pecador, al descubrir la prohibida capacidad de razonar, saca de las cavernas el conocimiento para que todos lo aprecien.
Referencias
Rand, A. (1938). Himno. España. Editorial: Deusto.
Rand, A. (1979). Introducción a la epistemología objetivista. España. Editorial: Deusto.
Pérez, Miguel y Julio Trebollé (2007). Historia de la Biblia. España. Editorial: Trotta y Universidad de Granada.
«… es necesario recordar que es la libertad la condición que permite al ser humano desarrollarse plenamente en sociedad y que Blockchain puede ser —y está siendo— implementado para dar mayor control de asuntos privados a los individuos y restar poder al Estado»
Autor
Por Roymer Rivas, Coordinador Local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.
Vivimos en una época donde, en mayor o menor medida, la corrupción es tema de conversación de todos los días, ya que es un fenómeno que se manifiesta en varios campos de acción de los individuos en sociedad, un mal generalizado que desde tiempos inmemorables ha representado un problema a corregir en la sociedad; ya desde el antiguo Egipto, por ejemplo, se tienen los primeros registros de que la corrupción causaba estragos; en la época del gobierno del Faraón Horemheb (1323/1-1295/4 a. C), este fenómeno “debió convertirse en un problema importante dentro del aparato judicial”[1] al punto de que en documentos importantes se trataran de corregir los abusos que habían sufrido los ciudadanos por parte de los funcionarios públicos[2]; si bien, luego de este periodo se desatarían muchos escándalos de corrupción que quedarían grabados en los libros de historia[3].
No obstante, se pueden encontrar registros de actos corruptos desde antes; rastreando hasta la antigua Mesopotamia, por ejemplo, Carlos Alberto Brioschi cuenta que “en el año 1500 a.C., establecer un trato económico con un poderoso no era distinto de otras transacciones sociales y comerciales y era una vía reconocida para establecer relaciones pacíficas”[4], y así podemos pasar por Roma, toda Europa, Asia, y demás países en el mundo en distintas etapas de la historia —incluso en la Biblia se ven actos de corrupción y se condena[5]—. Esto ilustra que la corrupción corre en paralelo con el ser humano en su historia; no obstante, es necesario aclarar que esto no se debe a que la especie humana esté conformada por seres perversos desde su nacimiento, inclinado siempre hacia el mal, sino porque, dadas las circunstancias, después de un cálculo subjetivo, decide qué acciones emprender que aumentarán sus probabilidades de éxito para alcanzar su objetivo, y si estima que el acto corrupto es lo que le servirá —y está dispuesto a asumir los riesgos que eso implica—, lo hará[6]. Por ello, no es tanto un asunto del ser humano per sé, sino de las circunstancias y los incentivos que el mismo crea al momento de tomar una decisión.
De esto se desprende que, si se quiere luchar contra la corrupción, que no es más que la alteración del proceso establecido, del deber ser, se deben modificar las circunstancias creando un marco institucional lo suficientemente fuerte como para generar una tendencia contraria —contrapeso— a las causas que dieron fuerza a las personas para que incurrieran en actos corruptos[7]. Empero, llegados a este punto surge una pregunta: ¿Cómo se puede crear ese marco institucional que servirá de contrapeso en la sociedad para que disminuyan los casos de corrupción? A priori, quien pretenda responder la pregunta debe reconocer que se necesita tiempo, pues uno de los elementos que conforman la esencia de las instituciones sociales es el tiempo prolongado en el que ciertas conductas comienzan a repetirse hasta calar en todo el corpus de la sociedad y enmarcar las acciones que llevan a cabo sus actores[8].
Ahora bien, también es cierto que en esta era digital y de información, la tecnología avanza demasiado rápido y, junto con ella, la cultura de la sociedad[9], por lo que estimo que la misma puede aprovecharse para acortar el tiempo de espera en la reinstitucionalización del sistema y, lo que es mejor, sin ningún tipo de coacción, pues hoy día los jóvenes —que son quienes determinarán las instituciones del mañana— adoptan la tecnología como parte de sí, al punto de que se convierten en marcadores de tendencia dentro de esta sociedad dominada por la tecnología de la información y la comunicación, de manera que representan un potencial “experimento de cambio social”[10].
Por ello, la tecnología, más que presentarse como una herramienta capaz de prevenir la corrupción, es útil para revolucionar la administración pública y mejorar su eficiencia, que es una de los escenarios donde el fenómeno se presenta con mayor frecuencia[11]. Si bien, también surge la pregunta: ¿Cómo ayuda la tecnología a mejorar la eficiencia? Y la respuesta es simple: (i)automatiza los procesos y, por tanto, disminuye la cantidad de manos porosas por las que generalmente pasan los recursos; (ii) puede ayudar a digitalizar los servicios, que unido a lo primero repercute en menos tiempo de trabajo y mayor acceso de la ciudadanía —que les ayudaría a auditar el mismo—; (iii) se optimizan los sistemas y la rendición de cuentas. Estas tres cosas juntas sin duda contribuyen a minimizar las oportunidades de malversar fondos en la provisión de beneficios sociales, licitaciones públicas o inversiones en infraestructura, por lo que (iv) otro beneficio sería respetar los derechos de cada ciudadano[12]. En este escenario, una de las tecnologías que está dando mucho de qué hablar —para bien— y puede servir en la lucha contra la corrupción es nada más y nada menos que Blockchain. Veamos de qué se trata y cómo puede usarse para crear instituciones más sólidas en busca de una mejor sociedad.
Blockchain definido
Blockchain o “cadena de bloques” —en español—, se dio a conocer por ser la tecnología detrás de las criptomonedas, siendo la más conocida de estas el Bitcoin (BTC). Esto ha llevado a que muchos piensen que su única función es soportar las transacciones de las monedas digitales, pero se equivocan en gran manera, las criptomonedas son solo la punta del Iceberg, esta tecnología es mucho más que eso.
En principio, como su nombre lo indica, Blockchain es una “cadena de bloques” de información descentralizada y de acceso público. Algunos dicen que es una especie de libro contable digital que se reparte entre todos los miembros de la comunidad que la usan, pero esta concepción es limitada, pues parece restringir su aplicación solo al ámbito financiero-comercial, y lo cierto es que, al fungir como “un registro de información”, puede servir para campos más allá de lo comercial, como el jurídico, por ejemplo[13]. Por ello, prefiero decir que Blockchain, más que un libro contable, es una especie de libro de datos digital donde quedan registradas las transacciones que se realicen con ella, independientemente de cuales sean. ¿Cómo funciona Blockchain?
Blockchain, funcionamiento y características
Groso modo, cada transacción, dato o conjunto de datos de registra en un “bloque”, una vez lleno de información, éste bloque se conecta a la cadena de bloques que le precedieron, generando una cadena. Cabe mencionar que cada bloque genera un código irrepetible —conocido como hash— que le identifica y que le permite conectar con el siguiente bloque, por lo que uno de los datos que almacena un bloque es el hash del bloque anterior —para poder conectarse a él, es el punto de entrada— y el hash que le identifica a sí mismo —que será el punto de conexión para nuevos bloques—[14]. El hash es al bloque lo que la huella digital es al ser humano. De esta manera, la integridad de los datos es salvaguardada y se evitan transacciones fraudulentas que puedan alterar su estabilidad y veracidad.
Además, como ya se mencionó, los datos de la cadena están repartidos entre todos los “centros” o “nodos” que se encuentran trabajando en la red, lo cual se traduce en que la verificación de los datos que se están almacenando y los ya almacenados se verifican por consenso colectivo, un proceso que sigue una serie de reglas que los participantes deben cumplir para participar en el consentimiento[15]. Así, también, los bloques se registran cuando la mayoría verifica la información —al mínimo error, se reinicia el proceso y ambos bloques, tanto el veraz como el alterado, se registran en la red pública de transacciones, por lo cual queda registro del intento de alteración de datos o, si gusta más, corrupción—.
De allí que las características de Blockchain sean: (i)descentralización, porque no hay un solo órgano director recibiendo, almacenando, verificando y enviando datos; (ii) inmutabilidad, porque es extremadamente difícil, por no decir imposible, que estos datos puedan alterarse en beneficio de algunos y detrimento de otros; (iii)inclusividad, ya que cualquiera puede ingresar a la cadena de bloques, independientemente de su sexo, religión, ideas políticas, entre otros; (iv) transparencia, porque cualquier cambio en la red será registrado y puesto al servicio del público; y (iv) consenso, porque todos los miembros de la red participan activamente en los procesos de la misma. Ergo, Blockchain potencia la transparencia y la participación ciudadana en procesos que hasta ahora se caracterizan por estar llenos de regulaciones complejas y trámites engorrosos que dan paso a abusos de poder y sobornos, y éstos —transparencia e integración del ciudadano— son dos elementos claves para forjar instituciones sólidas en la sociedad[16].
Blockchain y sus ventajas en la lucha contra la corrupción
Habiendo explicado lo anterior, se puede observar que Blockchain cumple con todas las características que enmarcan las buenas acciones en la lucha contra la corrupción, al mismo tiempo que daría paso al aumento de la confianza en las acciones que realiza el Estado, la seguridad y la eficiencia. El impacto, de hecho, se extiende en todos los niveles de la sociedad, eliminando las brechas que separan a los funcionarios públicos —sobre todo con quienes están en la cúpula— y el ciudadano común. Tan solo piense en lo siguiente: si vemos todo el proceso del fenómeno de la corrupción como algo que está presente en una cadena de suministros, donde en principio solo los “encargados” saben qué pasa, Blockchain llega para transformarlo y eliminar los intermediarios y los encargados, automatizando el proceso y, de facto, eliminando la posibilidad de malversar fondos o alterar los datos —corrupción—, mejorando su eficiencia, independientemente de qué y cómo sea lo que se “fabrica” en esa cadena de suministros.
De este modo, todos serían capaces de participar activamente en la cadena, conociendo qué se hace con el producto —datos, dinero u otros recursos—, cómo se hace, donde, cuando y por qué —auditoria ciudadana—; alterando un poco la frase del cofundador de la red de Ethereum, Vitalik Buterin, “mientras que la mayoría de las tecnologías tienden a automatizar a los trabajadores de la periferia haciendo tareas domésticas, el Blockchain automatiza el centro. En lugar de dejar al ciudadano sin trabajo, el Blockchain deja a los encargados de administrar los fondos sin trabajo y permite a los ciudadanos trabajar y hacer seguimiento directo a los recursos”[17].
Con esto en mente, podemos ahora responder la siguiente pregunta: ¿Cómo puede ayudar Blockchain en la práctica, con hechos, a prevenir y luchar contra la corrupción?
Blockchain: propuestas para un mundo con menos corrupción
Las posibilidades del uso de Blockchain en el ámbito público y privado están solo limitadas por la imaginación del ser humano; por ello, lo siguiente son solo ideas generales que pueden servir de guía para el desarrollo de programas fundamentados en Blockchain en busca de ser implementas en la lucha contra la corrupción:
Existe la posibilidad de que el sistema de gastos se ejecute a través de Smart Contracts[18] o “contratos inteligentes” —en español—, así se automatizan los pagos del sector público en ciertas áreas si se cumplen ciertos parámetros establecidos. Un ejemplo puede ser a la hora de cancelar la nómina: los funcionarios podrían completar su trabajo, registrar su tiempo y cobrar automáticamente mediante una función de contrato inteligente si su trabajo supera un control de calidad predeterminado. También, en caso de que se necesite bajar recursos a algún funcionario, por razones cuales sean, se pueden establecer ciertos parámetros a cumplir para que estos recursos puedan desbloquearse y ser entregados a quien corresponda —algo que quedará registrado y se podrá hacer seguimiento del funcionario—. Todo esto puede servir para gestionar las prestaciones de planes sociales.
El Estado podría verificar las identidades del funcionario o demás agentes con los que realice transacciones y realizar un seguimiento de estos registros, así también los ciudadanos pueden hacer seguimiento de proveedores, compromisos y transacciones financieras, como de los calendarios y los resultados obtenidos.
Todos los registros públicos, en cuanto a identidad y títulos de propiedad —así como las transacciones que se realicen en base a ello— pueden gestionarse en la base de datos de la Blockchain, eliminando la intervención humana y empoderando a los usuarios en el uso de algo tan valioso como es la identidad y sus pertenencias.
Si bien, la corrupción no solo abarca lo financiero, también repercute en otras áreas, como las elecciones. Por ello, se puede desarrollar con Blockchain un sistema en el que la identidad del usuario represente un voto —suponiendo el principio de un ciudadano un voto— y éstos puedan elegir un gobernante. Esto tiene como ventaja de hacer el proceso más confiable y que los datos serán publicados en tiempo real —se eliminaría toda la maquinaria que se usa hoy día para votar y se ahorrarían todos los recursos que ello implica—.
Con un sistema de gestión de identidades en Blockchain, se eliminaría toda la maquinaria y burocracia a la hora de poder validar identidades, dando más poder al ciudadano.
Podría crearse una aplicación (APP) donde cada persona publique en tiempo real hechos de corrupción. Si bien los actos corruptos tienden a pasar en escenarios donde nadie ve, esto incentiva la participación ciudadana y podría agilizar el proceso policial.
Y así se puede seguir con muchas cosas más.
Cabe destacar que para acceder a todo esto solo se necesitaría una app y acceso a internet[19], y quien lo tenga puede hacer seguimiento las 24 horas del día de lo que sucede en la red. Ahora bien, lo mejor de todo esto es que no solo es imaginación, pues ya hay casos en la vida real donde se ha implementado esta tecnología para agilizar procesos administrativos y, con ello, evitar casos de corrupción. Si bien, lo bueno de todo esto es que no es mera imaginación, pues son cosas que en mayor o menor medida se han implementado, o a eso apuntan, diversos países.
Blockchain anticorrupción: casos de la vida real
Entre los casos donde se ha implementado la tecnología Blockchain en la administración pública podemos encontrar a Suecia, donde se creó un modelo de registros “con el cual se reducen los tiempos para los tramites”, y fue tan bueno que termino exportándose a Honduras y Georgia[20]. También, en este último país se ha ejecutado un proyecto con Blockchain para validar los documentos gubernamentales relacionados con propiedades y transacciones, llegando a registrar más de 100 mil documentos en el año 2017[21].
A esto se suma que, en el año 2014, la candidata presidencial Marina Silva utilizó la tecnología Blockchain durante su campaña con el que podía identificar y rastrear las donaciones que le hacían a la misma, garantizando transparencia en el proceso[22]; y que la bolsa de Santiago de Chile implementó Smart Contrats y Blockchain en sus servicios[23], además de que el gobierno de país comenzó a registrar y dar seguimiento a las transacciones del sector energético con la misma tecnología[24].
En esta línea, otros países están en proceso de aprovechar esta tecnología en sus procesos; por ejemplo, La Agencia de la Organización de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) ha usado un conjunto de herramientas para recopilar información para sistemas de identidad destinados a brindar acceso a asistencia a los refugiados en un sistema que llaman “PRIME”, que cubre toda la cadena de servicios requeridos hasta que se hace efectivo. También, el Programa Mundial de Alimentos (PMA) incluyó la parte de identificación de este proyecto para otro proyecto llamado WFP Building Blocks, que atiende refugiados en Jordania, todo por medio de Blockchain. Lo mejor de todo es que el programa logró ahorrar “cerca de mil millones de dólares en comisiones que antes pagaba a compañías de tarjetas de crédito por transferencia de efectivo en cajeros automáticos. Además, el PMA ahora tiene un registro de cada transacción, aunque no vinculado a cada persona.” Este proyecto ya superó la fase piloto y sirve para atender a más de 100.000 refugiados en Jordania[25].
En lo que respecta al voto y las elecciones, en el Estado de Virginia, EE. UU., Blockchain se usó en las elecciones primarias y generales del año 2018, si bien la aplicación fue parcial, puesto que solo se realizó con 150 personas en el extranjero, es una muestra de que puede usarse en estos procesos. Cuando entrevistaron al secretario de estado de Virginia Occidental, Mac Warner, sobre esta medida, comentó: “Blockchain se está utilizando en todo, desde la atención médica hasta el transporte. Esto no es moda, es la ola del futuro”[26]. De hecho, en el año 2021, dos ingenieros informáticos venezolanos decidieron hacer una aplicación fundamentada en Blockchain para su trabajo de grado para la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) y que podría ser usada en la gestión de registros y procesos electorales, sin embargo, los estudiantes no pudieron realizar pruebas piloto en la universidad por culpa del aparato burocrático[27].
Cabe destacar que estos son solo algunos ejemplos de aplicación de la tecnología Blockchain en procesos administrativos, especialmente públicos, de los varios que podemos encontrar en el mundo, ya implementados o en proceso de estudio e implementación. En suma, la tecnología Blockchain cuenta con las características suficientes para evitar actos de corrupción y brindar mayor confianza a los ciudadanos, fortaleciendo en el proceso las instituciones del país[28].
Blockchain anticorrupción: ítems para construir una solución
Básicamente, Blockchain es útil en casos donde se requiera la descentralización y registro de información, para su consecuente auditoria, dado su carácter de transparencia, consenso y validación. No obstante, es necesario destacar que este tipo de tecnología no es una solución por sí misma, sino una herramienta que requiere de un plan estratégico que aborde correctamente el problema o la necesidad del proyecto. Por ello, es necesario responder las siguientes preguntas: (i) ¿Cuál es el problema a resolver? —en el marco de la corrupción y procesos que requieran transparencia—; (ii) ¿Quiénes son o serán los participantes?; (iii) ¿Cuáles serán los valores o activos que se intercambiarán o validarán?; y (iv) ¿Cuál es el presupuesto?
Es importante tener los objetivos claros, pues es donde se enmarcarán las acciones siguientes en busca de dar solución a los problemas, aprovechando la tecnología. Para utilizar Blockchain, hay que saber para qué será usado para luego definir cómo usarlo. Como bien dice una frase: “para el barco que no sabe hacia donde va, no hay viento favorable”. Comprender el escenario actual, sus problemas y participantes es lo que permitirá establecerse metas en este sentido.
Con respecto a los participantes, lo anterior ayudará a definir las reglas que regirán el sistema, pues el mismo es tan eficiente como sus reglas lo sean. Blockchain no hará que las personas dejen de ser corruptas per sé, sino que servirá de marco regulatorio institucional, cuanto más sea usado y más eficiente su fundamento, que servirá de contrapeso a la tendencia de cometer actos corruptos. Tener claro quiénes son los participantes es lo que permitirá si habrá intermediarios o no —y cuál es el marco de acción en caso de que sí los haya— y qué función o rol cumplirá cada uno. De hecho, cabe recordar que, si se quiere utilizar Blockchain por motivos de transparencia, se puede aprovechar para hacer partícipe a los ciudadanos en el historial de transacciones, en ciertas validaciones y en su seguimiento.
La cantidad de participantes, que no necesariamente tienen que ser personas naturales, sino jurídicas, determinará también la cantidad de nodos y la complejidad del sistema en la realización de sus procesos. En este sentido, destaco el ejemplo usado en un texto publicado por el Banco Interamericano de Desarrollo en interés de “desarrollar confianza en entornos complejos”, como lo es Venezuela, “para generar valor de impacto social” a través de Blockchain:
“… para una red de registro de vehículos en un país determinado podría ser que el gobierno, la agencia tributaria, las aseguradoras y las grandes empresas de compra/venta de vehículos fuese nodos de la red. Por otro lado, cada ciudadano accedería a través de la interfaz web proporcionada para dicho propósito y tendría acceso a la ficha técnica de su vehículo sin necesidad de ser un nodo. A la hora de realizar una compra/venta, comprador y vendedor informarían al sistema vía página web y la transacción sería validada por la aseguradora —verificando que todo estaba en regla con respecto a pagos del seguro—, la agencia tributaria —tomando nota de los impuestos y verificando igualmente que no hay insolvencia o deudas por ninguna de las partes— y el ministerio correspondiente —que daría el visto bueno y tomaría nota para sus propios registros—.”[29]
Este mismo estudio indica que “cuanto más diferentes sean los participantes de la red, más complejos habrán de ser los consensos y más variadas serán las transacciones, y ahí es donde Blockchain puede ayudar. Cada organización podrá desempeñar un papel distinto y a la vez importante para el sistema.”[30]
Por su parte, la definición de las cosas que se intercambiarán y/o validaran también definirá cómo desarrollar e implementar el sistema. Esto puede ir desde un voto, alguna cantidad de recursos públicos en valor monetario, hasta algún documento de título de propiedad —que se almacenará y transferirá en forma de datos, digita, no físico—.
A modo de ejemplo, imagine que el gobierno de Venezuela quiera importar algún medicamento de Cuba que requiere de no perder la cadena de frio y, además, se exige que sean de una marca en específico. En aras de cumplir con esto, se realiza un control de temperatura cada 30 minutos en el contenedor donde viajan los medicamentos. Si al momento de llegar el cargamento cumple con todas las características, el gobierno venezolano realizará el pago correspondiente a la empresa cubana. En este ejemplo, los participantes son: (i) exportadora cubana, (ii) gobierno venezolano, (iii) intermediario financiero —Banco—, (iv) dispositivo de temperatura que envía información periódica sobre el estado del contenedor, (v) entidad encargada de certificar que el cargamento es de una sola marca, (vi) entidad que audite todo el proceso; el valor es: (a) certificación de mercancía, (b) historial de temperatura; y la transacción es: notificación de (1) envío de cargamento, (2) deposito de pago, (3) certificaciones varias del proceso, (4) medidas de temperatura periódicas, (5) recibo de cargamento, y (6) notificación del pago realizado.
Este proceso tendría lugar gracias a un Smart Contract con el que estén de acuerdo las partes involucradas para que el mismo pueda ejecutar las ordenes de forma automática. En este escenario, todos los participantes tendrían el trabajo manual de notificar al sistema Blockchain de todas las certificaciones de envío, recibimiento y demás cosas que le competen a este ejemplo —en el caso del dispositivo de temperatura, lo ideal es que envíe la información automáticamente a la Blockchain—[31]. Para este tipo de casos, el ciudadano solo tendría acceso a “ver” cómo ha sido el proceso, pero sin incidir en él directamente —o puede hacerlo en caso de que así se programe con, por ejemplo, la validación del dato de temperatura del cargamento, eso dependerá de los fines que se quieran conseguir y cómo se establezcan las reglas del sistema—.
Algo parecido puede hacerse con otros asuntos, tanto a nivel de acciones y recursos públicos, como privados y mixtos. Esto es una mera guía general de acción y cada caso debe ser estudiado con cuidado para saber qué cosas es lo que mejor funcionará en cada caso particular, tanto si es algo donde intervienen pocos actores como donde intervienen “todos” los miembros de la sociedad —como el caso de los votos en elecciones—.
Blockchain anticorrupción: ¿Qué hay del presupuesto?
Algunos podrían pensar que el tema del presupuesto es un gran problema, pero lo cierto es que, como ya se demostró en líneas anteriores, en el mediano-largo plazo la implementación de Blockchain aminora los costos y permite ahorrar millones[32], que podrían servir para otros asuntos en busca del bienestar de los individuos en la sociedad. Si bien es cierto que no se tiene un marco referencial robusto de casos donde se haya presupuestado la implementación de Blockchain para solucionar problemas como los mencionados a lo largo de este texto, eso no limita hacer algunos análisis.
En agosto del 2023, “FinModelsLab”, un proveedor de herramientas y recursos financieros para nuevas y/o pequeñas empresas en todo el mundo, publicó un rango de estimaciones del costo promedio para el lanzamiento de una startup de tecnología Blockchain oscila entre los 277 mil y 875 mil dólares[33], lo cual incluye, entre otras cosas, el proceso de investigación y desarrollo para la aplicación Blockchain, la compra de equipos especializados, contratación de ingenieros y desarrolladores, auditorias y pruebas de seguridad.
Con esta referencia, se pueden citar algunos ejemplos de inversión gubernamental en proyectos relacionados con Blockchain. Por ejemplo: se sabe que en el año 2019 Brasil invirtió 1,4 millones de dólares en un proyecto de Blockchain de identidad digital para el desarrollo de la segunda fase de un proyecto que consiste en una plataforma para aplicaciones de Internet de las cosas (IoT)[34]; que la Unión Europea invirtió poco más de 4,34 millones de dólares anuales (2019-2020), y que se suman a más de 195 millones de dólares que la Comisión Europea previó asignar a diferentes proyectos Blockchain, con el propósito de brindar servicios públicos digitales en los países miembros[35]; y que China invirtió en el año 2020 invirtió 4,7 millones de dólares para desarrollar una plataforma de comercio financiero sostenido con Blockchain[36].
Cabe señalar que cuando se trata de recursos manejados por el Estado, hay que tener cuidado, pues no se tiene en cuenta que existe la posibilidad de que las cifras estén infladas y/o que la misma burocracia sea la que encarezca la asignación de recursos en este tipo de proyectos, por lo que se puede decir que, en circunstancias normales, el desembolso por este tipo de proyectos es menos costoso. Si bien, estas cifras, dan una idea estimada de los costos en los que se incurre para llevar a cabo el proyecto.
En adición, para poner en perspectiva y también a modo de ilustración, para el año 2016 el presupuesto de la nación destinaba 795,40 millones de dólares para que el poder electoral pudiera llevar a cabo sus funciones[37], por lo que —comparativamente— los recursos que necesitarían invertirse para llevar a cabo un proyecto con Blockchain para las elecciones serian ínfimos[38]. En concreto, suponiendo un gasto similar al de Brasil, Venezuela solo necesitaría el 0.16% del presupuesto empleado en 2016 para el poder electoral[39]. En este escenario, se reitera que el verdadero valor de Blockchain, más allá de sus características tecnológicas, que aportan mucho a los procesos, es la reducción de los costes[40], en consecuencia, sobrarían recursos que pueden ser destinados a otros asuntos de mayor interés para la sociedad, y más aún en el caso Venezuela, que se encuentra sumergida en la peor crisis institucional de su historia[41].
Actualmente nos encontramos en lo que Klaus Schwab, fundador del Foro Económico Mundial, denominó “la cuarta revolución industrial”, que alude a un mundo en el que lo virtual o digital coopera por lo físico de manera flexible —o, incluso, arropa y succiona dentro de sí lo físico, pues pretende digitalizar todo[42]—, por consiguiente, hemos de aceptar que la tecnología está determinando, para bien y/o para mal, las instituciones sociales. Ahora bien, esta benignidad o malignidad que representa la tecnología para la sociedad quedará definida en función del uso que se le dé a dicha tecnología.
Por ello, es necesario recordar que es la libertad la condición que permite al ser humano desarrollarse plenamente en sociedad y que Blockchain puede ser —y está siendo— implementado para dar mayor control de asuntos privados a los individuos y restar poder al Estado, lo cual, en el mediano-largo plazo, definirá cuan buenas sean las instituciones que enmarcan las acciones del individuo en sociedad. La realidad lo ilustra perfectamente: si observamos el Índice de Percepción de la Corrupción del año 2022 y lo correlacionamos con el Índice de Libertad Económica, vemos cómo los 5 países más libres se encuentran entre los países menos corruptos, mientras que los 5 países donde se percibe mayor corrupción se encuentran entre los menos libres[43].
El énfasis es en que, en la medida en que las aplicaciones de la tecnología Blockchain busquen empoderar al ciudadano y restar poder al Estado, en un marco donde se pretende disminuir o erradicar en la medida de lo posible el cáncer de la corrupción, la libertad conseguida, que es lo único que sea demostrado capaz de crear instituciones sólidas en beneficio de la sociedad, es lo que dará paso a la creación de nuevas instituciones que sirvan de contrapeso a actos perversos, aumentando a su vez el grado de responsabilidad en la consciencia de los actores sociales —que es la otra cara de la libertad—, desembocando así en una espiral ascendente de libertad, responsabilidad y progreso social y una descendente de los incentivos que despiertan, impulsan o hace que se manifieste ese “gen picaresco” que poseemos todos.
En definitiva, las nuevas tecnologías son las que están enmarcando al mundo en la actualidad, y Blockchain es una de las alternativas prometedoras —realistas— que se puede poner al servicio de la ética y servir de escudo para proteger a la sociedad de la corrupción sistémica. No se puede pretender cambiar las cosas apelando a las medidas que siempre se han mostrado ineficaces; en un mundo que avanza a pasos agigantados hacia la digitalización, Blockchain se presenta como la solución a varios problemas de la sociedad, dado que se solucionan problemas de siempre con herramientas del momento —que potencian las instituciones que sí han demostrado ser eficaz en la historia del progreso de la humanidad—. Por consiguiente, es de vital importancia que los países empiecen a implementar este tipo de sistemas para probar —en el sentido de degustar, como “probar un helado”— su verdadero potencial en la lucha contra la corrupción y la libertad[*].
[1] Nerea Taracón Huarte. 2016. Maat encadenada: la corrupción en Egipto durante el nuevo reino. Publicado en la Revista Anesteria, número 5 (págs. 15-24). Pág. 18.
[3] Para ver algunos de estos escándalos, desatados en el periodo ramésida, ver: Ibídem., págs. 18-22.
[4] En: Sandri Piergiorgio. 2012. Historia de la corrupción. Publicado en el portal de “La Vanguardia”. Puede acceder a través de: https://acortar.link/NkpwtV (Consultado el 10 de diciembre de 2023). Cabe mencionar que esta acción no se diferencia en nada a cuando un empresario paga a los poderosos del Estado para que aprueben una ley que les beneficie a ellos y elimine la competencia, por hacer un símil.
[5] Por solo citar un ejemplo, el apóstol Pablo fue víctima de la corrupción en la antigua Roma (Hechos: 24:22-26). En este sentido, cabe señalar que la Biblia condena la corrupción (Deuteronomio 10:17; 16:19; Salmos 26:10) y transmite el mensaje de que éste es un cáncer que arruina a las naciones (Proverbios 29:4), por lo que invita a evitarlo.
[6] Alguien que explica bien este asunto, que deriva de un análisis económico del derecho, es Enrique Ghersi en “La economía de la corrupción”, al cual puede acceder a través de: https://cedice.org.ve/avada_portfolio/monografia-73-economia-de-la-corrupcion/ (Consultado el 10 de diciembre de 2023). Sin embargo, también invito a revisar la visión que da Jesús Huerta de Soto en “Socialismo, cálculo económico y función empresarial” sobre el cálculo subjetivo y la toma de decisiones del individuo en sociedad y las consecuencias negativas en las que se sumerge el sistema una vez es controlado por un Estado hipertrofiado que la híper-regula (ver págs. 118-133., de la tercera edición publicada por Unión Editorial).
[7] Axel Capriles resalta muy bien este hecho, en su obra “La picardía del venezolano o el triunfo del Tío conejo” (2008), cuando habla de que la corrupción sistémica es causa de un socavamiento de las instituciones y que solo se puede hacer frente a ello apelando al desgaste de dicha perversión institucional con “el correr del tiempo o con el desarrollo de tendencias contrarias con fuerza suficiente para servir de contrapeso” (publicado por Editorial Alfa. Pág. 79).
[9] Fundamentándose en varios autores y datos, Agustín Laje, en su obra “Generación idiota: una crítica al adolescentrismo”, explica cómo la tecnología, especialmente la de información y comunicación, impacta “de manera significativa en la forma de la vida” de los actores sociales, llegando a moldear a la sociedad entera —que a su juicio es una sociedad dominada por actitudes y/o comportamientos adolescentes—. Nuestra comunicación y contacto con nuestro entorno es, en buena medida, cuando no por completo en ciertos ámbitos, es por los medios tecnológicos. Por ello, afirma: “la tecnología digital no es simplemente una tecnología de la comunicación; es una tecnología para la vida. “El medio es el mensaje” es una sentencia que tendría que precisarse todavía más. Hoy deberíamos decir que la vida es el medio, cuando se trata del medio digital”, que es adonde apuntan toda la tecnología actual. De este modo, la tecnología “captura la vida y la dirige. La vida se torna en todos sus aspectos vida mediada.” Asuntos como Big data, inteligencia artificial, dispositivos y sensores de capturan cada aspecto de la vida del ser humano al final termina siendo “un imperativo”, puesto que tenemos que adaptarnos a esta nueva realidad que avanza sin parar hacia la digitalización total. (Ver: Agustín Laje. 2023. Generación idiota: una crítica al adolescentrismo. Ciudad de México. Publicado por HaperCollins México, S. A. Págs. 141-146)
[10] En un estudio realizado en el año 2019 en Aragón, España, se concluyó que la juventud es “un colectivo muy relacionado con la tecnología a lo largo de su experiencia vital” y, en este marco social, juegan un “papel relevante en los cambios tecnológicos” y, por extensión, la sociedad (ver: Rubén Ramos Antón y David Pac Salas. 2019. La juventud como early adopter del cambio tecnológico: un análisis de los jóvenes aragoneses (España). Publicado en la revista Sociología Problemas e Prácticas, número 91, págs. 23-37. Puede acceder al estudio a través de: http://journals.openedition.org/spp/6365 (Consultado el 10 de diciembre de 2023)). También, invito a revisar la publicación de Juan Jesús Rueda-López, en la revista de ciencias sociales “Aposta”, titulado: “La Tecnología en la sociedad del siglo XXI: albores de una nueva revolución industrial”, donde se muestra cómo la tecnología moldea a la sociedad, condicionando la conducta y costumbres de sus miembros, desembocando en transformaciones sociales (puede acceder al mismo a través de: https://www.redalyc.org/pdf/4959/495950225001.pdf (Consultado el 10 de diciembre de 2023)).
[11] Esto es importante, porque la gestión pública es un escenario que se presenta como caldo de cultivo para la corrupción. Según Thomas Wolf y Emine Gürgen, en una publicación del FMI titulada: Mejora de la gestión pública y lucha contra la corrupción en los países bálticos y la CEI, “la mala gestión pública genera corrupción”, y esta se manifiesta con exceso de “intervención y arbitrio del gobierno en la actividad económica, incluido un exceso de reglamentos para las empresas privadas y el uso de sistemas preferenciales” y la falta de transparencia en la rendición de cuentas (pág. 3-5. Puede acceder a través de: https://www.imf.org/external/pubs/ft/issues/issues21/esl/issue21s.pdf (Consultado el 11 de diciembre de 2023)). Si la tecnología puede ayudar a mejorar la gestión pública, entonces a priori se concluye que los casos de corrupción en el sector público disminuirían.
[12] Un informe publicado por Transparencia Venezuela, titulado: “Gran corrupción venezolana, derechos humanos e impunidad” (2023), muestra que la corrupción “es una grave para la sostenibilidad democrática, en la medida en que erosiona el marco institucional con todas sus consecuencias negativas para el disfrute de los Derechos Humanos” (Pág. 10-13. Puede acceder al informe a través de: https://transparenciave.org/venezuela-gran-corrupcion-impunidad-derechos-humanos/)
[13] Una muestra de aplicación de Blockchain en el campo del Derecho o la justicia es el proyecto “Kleros”, el cual presta servicios de arbitraje descentralizado para resolución de conflictos. Puede verlo a través de: https://kleros.io/.
[14] American Council for Technology, Industry Advisory Council. 2017. Enabling Blockchain innovation in the U.S. Federal Government. Puede acceder al texto en ingles a través de: https://acortar.link/kLtmEB (Consultado el 13 de diciembre de 2023). Pág. 3.
[16] Cabe mencionar que han sido varios los textos que indican que es fácil identificar los numerosos beneficios potenciales que ofrece la tecnología Blockchain en la administración pública, destacando: (i) mayor confianza, gracias a que la plataforma es transparente y verificable; (ii) Mayor compromiso ciudadano, dado que se gestiona las identidades de los ciudadanos y los mismos verifican y validan las transacciones; (iii) datos transparentes y trazables en la gestión financiera e incluso en la adquisición de bienes y servicios; (iv) nuevas fuentes de ingreso para el Estado, en la medida en que los servicios se agilizan y vienen con valor añadido —ahorro de tiempo a los usuarios, por ejemplo—. Al respecto, invito a ver ibidem., pág. 10.
[17] La frase original es: “Mientras que la mayoría de las tecnologías tienden a automatizar a los trabajadores de la periferia, haciendo tareas domésticas, el blockchain automatiza el centro. En lugar de dejar al taxista sin trabajo, el blockchain deja a Uber sin trabajo y permite a los taxistas trabajar directamente con el cliente.”
[18] Los contratos inteligentes son “Blockchains programables, es decir, que nos permiten alojar en las Blockchains unas instrucciones o programas para ejecutar una serie de instrucciones si se cumplen ciertas condiciones” (Javier S. Hurtado. 2023. Qué es Blockchain y cómo funciona la tecnología Blockchain. Publicado en el portal de IEBS. Sección: “Qué son los Smart Contracts”. Puede acceder a través de: https://www.iebschool.com/blog/blockchain-cadena-bloques-revoluciona-sector-financiero-finanzas/ (Consultado el 13 de diciembre de 2023).
[19] Es necesario mencionar que hay registros que pueden hacerse offline y se cargan una vez se tenga acceso a internet, por lo que para aquellos que no cuenten con acceso a la red no quedaran fuera del sistema. De hecho, se benefician aún más, porque son precisamente las personas de escasos recursos quienes más se perjudican de la burocracia y la corrupción. Y da la casualidad que, según el Observatorio de Gasto Público de Cedice Libertad, Venezuela es el país más burocrático de América Latina, dificultando procesos administrativos que competen a derechos de los ciudadanos. Puede acceder a este estudio través de: https://acortar.link/K2AXnW (Consultado el 02 de enero de 2024).
[20] Al respecto, ver “Suecia concluye con éxito prueba de registro de propiedad basado en Blockchain”, publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/sMY0rL (Consultado el 13 de diciembre de 2023). Si bien, la cita la extraigo de: Mateo de Jesús Audelín Mayo Gómez. 2022. Nuevas soluciones para viejos problemas. México. Publicado por la organización IAP Tabasco. Pág. 29. Puede acceder a través de: https://acortar.link/9n5OcM (Consultado el 13 de diciembre de 2023).
[21] Invito a ver “Gobierno de Georgia amplía proyecto de registro de propiedad sobre Blockchain con Bitfury”, publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/n3iKE4 (consultado el 13 de diciembre de 2023).
[22] Puede revisar “candidata presidencial de Brasil recaudará fondos para su campaña usando la bBlockchain de Decred”, publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/TSDHQE (Consultado el 13 de diciembre de 2023).
[23] Ver “Bolsa de Santiago implementa contratos inteligentes y Blockchain en uno de sus servicios”, publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/aK4vVl (Consultado el 13 de diciembre de 2023).
[24] Óp. Cit. Nuevas soluciones para viejos problemas., pág. 30.
[25] La referencia a los proyectos y la cita en concreto es una traducción a: Arne Strand. 2020. Blockchain as an anti-corruption tool: case examples and introduction to the technology. Publicado por Anti-Corruption Resource Centre. Sección: “Blockchains for humanitarian aid”, págs. 19, 20. Puede acceder a través de: https://www.u4.no/publications/are-blockchain-technologies-efficient-in-combatting-corruption.pdf (Consultado el 15 de enero de 2024).
[26] Ver: “Virginia Occidental prueba Blockchain en elecciones del senado para votantes remotos”. Publicado en el portal de CriptoNoticias. 2018. Puede acceder a través de: https://acortar.link/SlKjO9 (Consultado el 15 de enero de 2024). Y “Pioneros de votaciones electorales Blockchain de Estados Unidos con prueba móvil de Virginia Occidental”. Publicado en el portal de Cointelegraoh. 2018. Puede acceder a través de: https://acortar.link/Bu81pH (Consultado el 15 de enero de 2024). Esto llevó a que en 2020 se promoviera un proyecto de ley para permitir el uso de Blockchain en las elecciones del estado, por ser más seguro (ver: https://acortar.link/MSINkR).
[27] Keyla Brando. 2021. Voteledger, una solución electoral basada en Blockchain creada por Ucabistas. Publicado en el portal “El Ucabista”. Puede acceder a través de: https://acortar.link/ONWaDI (consultado el 01 de enero de 2024).
[28] Si desea ver otros ejemplos, puede revisar óp. Cit. Blockchain as an anti-corruption tool: case examples and introduction to the technology., págs. 14-22.
[29] Marcos Allende López. 2018. Blockchain: cómo desarrollar confianza en entornos complejos para generar valor de impacto social. Publicado por el Banco Interamericano de Desarrollo. Págs. 32, 33. Puede acceder a través de: https://acortar.link/j5APAa (Consultado el 15 de enero de 2024).
[34] Ver: “Brasil invierte USD1,4 millones en proyecto Blockchain de identidad digital”. Publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/3ZuaRW (Consultado el 15 de enero de 2024).
[35] Ver: “EBSI: la Blockchain para Europa en la que se invierten EUR 4 millones al año”. Publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/AfQbKI (Consultado el 15 de enero de 2024). Cabe señalar que, a modo de ilustración, si se dividen los 4,34 millones de dólares entre los 27 miembros de la Unión Europea, tenemos que cada país tendría que aportar casi 161 mil dólares al año —que durante esos dos años seria 322 mil dólares—, lo cual entra en el rango previsto para un startup de tecnología Blockchain.
[36] Ver: “China invierte USD 4,7 millones para desarrollo de plataforma Blockchain”. Publicado en el portal de CriptoNoticias. Puede acceder a través de: https://acortar.link/rzirid (Consultado el 15 de enero de 2024).
[37] Desde el año 2017, el Estado venezolano ha sido poco transparente u opaco con los datos que publica del Presupuesto Nacional. Por ello, se toma el presupuesto del 2016 como referencia y, en específico, las cifras del análisis publicado por Transparencia Venezuela para ese año, al cual puede acceder a través de: https://transparenciave.org/project/nuestro-presupuesto-2016/ (Consultado el 16 de enero de 2024). Aquí se ve que la cifra presupuestada para ese año que se destinó al “Poder Electoral” es de Bs. 5.011 millones, que representa el 0,3% del total del presupuesto y equivalen, al tipo de cambio oficial de la fecha —6,30 Bs/$—, a $795.396.825,39.
[38] El lector podría pensar que estas exorbitantes cifras solo se ven en Venezuela, pero no es el caso. Las invertidas en lo que compete a un proceso electoral —antes, durante y después, en suma, para mantener el aparato burocrático a cargo de estos procesos— no varían mucho en el mundo. En España, por ejemplo, las elecciones de 2019 y 2020 costaron más de 500 millones de euros. Con respecto a esto último, ver: “Las elecciones de los últimos dos años han costado más de 500 millones de euros”, publicado en el portal de Newtral, al cual puede acceder a través de: https://acortar.link/Ju6qrZ (Consultado el 16 de enero de 2024).
[39] Para ver la magnitud de los recursos que despilfarra el Poder Electoral en Venezuela (2016), la cifra de 795,40 millones de dólares representa 4 veces más lo que toda la Unión Europea, conformada por 27 países y con una población aproximada de 447 millones (2020), decidió invertir en proyectos Blockchain en 2019 y 2020.
[40] Al respecto, invito a ver: “El 70% del valor del Blockchain reside en la reducción de los costes”. Publicado en el Blog de Softtek. Puede acceder a través de: https://acortar.link/lHQ6iZ (Consultado el 16 de enero de 2024).
[42] En distintas obras, Byung-Chul Han sostiene que nos encontramos en una sociedad en la que lo digital ha invadido cada aspecto de la vida (ver: “No cosas”, “La sociedad paliativa” e “Infocracia: la digitalización y la crisis de la democracia”), que es la misma línea que más tarde sigue Agustín Laje para sostener sus premisas expuestas en óp. Cit. Generación idiota: una crítica al adolescentrismo., que si bien lo hacen en un sentido crítico, lo cierto es que es una realidad en la que nos encontramos sumergidos y, como toda herramienta tecnológica, puede aprovecharse a nuestro favor, en busca de una mejor sociedad. Estimo que, más que una aversión a la tecnología per sé —que, aclaro, no es el caso de estos autores—, la aversión debe ser dirigida al uso que se le da, sobre todo cuando es o pretende ser dirigido desde el poder político para “idiotizar” a los individuos y dosificarlos en aras de facilitar el control sobre ellos. En este ensayo se apuesta a aprovechar la tecnología para hacer todo lo contrario, es decir, empoderar la acción ciudadana, civil, y restar poder a quienes conforman el Estado.
[43] Ver: “Corruption Perceptions Index”, 2022, publicado por Transparencia Internacional, en: https://www.transparency.org/en/cpi/2022, y “Economic Freedom of the World”, 2023, publicado por Frase Institute y que puede encontrar en el portal de CEDICE, en: https://acortar.link/OdV8SN (Consultado el 16 de enero de 2024). Cabe señalar que la correlación negativa —mayor índice de libertad igual a menor corrupción— aplica para todos los índices de libertad, no solo la económica, pues da la casualidad que los países con mayor libertad de prensa y expresión, más respeto a la propiedad privada, entre otros, son los mismos que se encuentran de primero en el ranking de mayor libertad económica y, por tanto, menor percepción de corrupción.
[*] Con este ensayo, el autor consigió una mención honorifica en el concurso de ensayos: «Ética en acción», llevado a cabo por Cedice Libertad y Transparencia Venezuela a finales del año 2023 y principios del 2024.
Estas palabras corresponden al discurso que disertó el autor en la entrega de certificados del Diplomado de Filosofía de CENFISS, Universidad de Carabobo (UC), el 15 de junio de 2024.
Por Roymer Rivas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.
Con frecuencia damos por sentado muchas cosas: las aceptamos tal y como son o, en cambio, pasamos por alto aquello que no aceptamos; de hecho, es necesario para la existencia human que sea así; no nos imaginamos tomando conciencia de todo lo que constituye nuestro entorno, sería agotador, ralentizaría nuestras acciones y esto, en situaciones de peligro, que requieren de acciones rápidas sin mucho o ningún razonamiento consciente, podría ser mortal. Es por este motivo que, a las personas, los pueblos y el mundo lo mueven las creencias, el “yo creo” o “estoy convencido” de esto o aquello, porque las creencias son el fundamento que sostiene las acciones del human, tanto aquellas que responden al consciente como las que responden directamente al inconsciente. Las creencias están en lo más profundo de nuestro ser, vivimos de ellas y, por la misma razón, no solemos pensar en ellas; solo pensamos, en mayor o menor medida, en lo que consideramos cuestión, lo demás lo damos por hecho.
Esta verdad se clarifica cuando entendemos que el human es un “actor”, un ser que actúa, ésta es la consecuencia lógica de su naturaleza. El human no tiene otro remedio que hacer algo en pos de conseguir un fin, sea este sostener su existencia, mejorar su condición actual, mejorar la condición de otros, ser feliz, o cualquier otro motivo que encuentre; el human siempre actúa y aun cuando aparentemente no lo hace, lo hace —el cerebro nunca deja de trabajar, siempre estamos en contacto con el entorno—. Esto responde a una verdad fundamental: la vida que nos es dada no nos es dada hecha, nosotros necesitamos hacérnosla por nuestra cuenta, cada actor según lo desee y/o permitan las circunstancias; de esto último se infiere que, si bien es cierto que el human se ve forzado a actuar, en su condición natural no se ve forzado a realizar estrictamente acciones determinadas cual robot; es decir, no somos programados por un tercero para realizar tareas específicas de manera irrestricta según las circunstancias, nosotros decidimos qué y cómo actuar después de valorar subjetivamente nuestro entorno.
Ahora bien, cuando el human analiza sus ideas —y, mientras lo hace, surgen más ideas—, algunas de ellas las desecha y otras las hace suyas, y es justo allí donde surge la creencia; es imposible que el human actúe si no posee convicciones sobre lo que son las cosas que le rodean; son las creencias las que hacen preferir ciertas acciones en lugar de otras y, consecuentemente, las que determinan qué acciones ejecutar y el cómo ejecutarlas. En suma, las creencias fundamentan la estructura de la vida de una persona, de un pueblo, de una época; los grandes cambios que han ocurrido a lo largo de la historia de la humanidad se deben a mutaciones, fortificación o debilitamiento de creencias —lo que se traduce en variaciones de formas o modos de hacer las cosas—. El human posee una multiplicidad de creencias que coexisten en su vida, lo sostienen e impulsa su comportamiento, que a veces son incongruentes y/o contradictorios, no tienen articulación completamente lógica, pero aun así definen el rumbo de su existencia.
Al mismo tiempo, las creencias poseen estructura y la misma es imprescindible para la vida, tanto las creencias con articulaciones lógicas que forman una filosofía —estructura lógica— como aquellas que poseen estructura incongruente —es decir, que la forman un conjunto o repertorio de creencias a veces contradictorias, incongruentes e inconexas; por lo que no se puede expresar o articular de forma lógica—; de hecho, las creencias con articulaciones lógicas son un subconjunto de esta última. Esta estructura forma un sistema que, si bien no se pueden articular lógicamente, sí tiene una articulación tacita y vital —hay cosas que están en la cabeza y rigen nuestra existencia sin ser conscientes de ello—; las creencias que rigen la existencia human —individuo, pueblo, época— se apoyan, integran y/o combinan entre sí; cada creencia posee una arquitectura propia y, al mismo tiempo, es parte de una estructura de creencia que se organizan de forma jerárquica; dicho de otro modo, el hecho de que la estructura de creencias no se puedan articular de forma lógica, no quiere decir que carezcan de orden; en la vida del human hay creencias que fundamentan otras creencias o, si gusta más, creencias que derivan de otras creencias. En este marco, si las creencias, que son incontables en la medida en que cada human posee las suyas —y, a veces, estas se contradicen entre sí—, careciesen de estructura, sería imposible el conocimiento del human; la estructura de creencias permite entender el entorno sin importar el tiempo o lugar.
Es por este motivo que, para comprender los tiempos y las sazones de un pueblo o época, es importante comprender el conjunto de creencias que le sostienen. Del mismo modo en que es imposible para un doctor saber qué enfermedad padece un paciente sin hacer un diagnóstico, no se puede comprender la razón por la cual un pueblo atravesó o atraviesa ciertas circunstancias, con el objetivo de evitar cometer el mismo error o mejorar o potenciar las consecuencias buenas, sin estudiar las creencias en la que se fundamenta. El diagnóstico de una existencia human tiene que comenzar por el estudio del conjunto de creencias que la sostienen, porque son ellas las que determinan su estado en el presente y el futuro; en otras palabras, las convicciones rigen el camino del human.
Más que para diagnosticar la existencia human, es necesario para poder avanzar como persona o civilización. Dado que, si en el estudio o diagnostico se encuentra que ciertas creencias no son congruentes con la realidad y que las mismas, como no puede haber otra forma, son la base de los desatinos y sin sabores de un pueblo, entonces han de ser cambiadas; porque constituyen una enfermedad intelectual que hace que se realicen acciones que tendrán, en mayor o menor grado, consecuencias negativas.
Al final, todo converge en un punto: es la búsqueda incesante por la verdad, la reivindicación de la misma; las creencias acordes a la realidad son eso, una verdad inmutable, las que no lo son, no son otra cosa que una mentira. Y en esta búsqueda incesante puede que no se consiga tal cosa como una verdad absoluta, pero si nos podemos acercar cada día más a ella. Ahora bien, para definir el estado de una creencia, sin importar el tiempo o el lugar, hay que compararla con otras; es la comparación, el debate, en donde se descubre o desdeña cuan cerca de la verdad esta una determinada creencia, lo que hace relucir si una creencia está bien fundamentada o no; y mientras más puntos se comparen entre creencias, más certero será el juicio.
En este escenario, lo más sensato que puede hacer un human en su vida es revisar el estado de sus creencias y hacerse de aquellas que resulten ser congruentes con la realidad, sea que esto implique un fortalecimiento de la propia o un cambio de una creencia por otra. Por este motivo, creo que es momento de revisar las creencias que sostienen nuestra existencia —más si estamos sumergidos en una realidad llamada “Venezuela”, “Latinoamérica”, y si nos ponemos más macros, “el mundo entero”— y ver cuán certeras son en comparación con la realidad. Esto no se trata de una cuestión de “opinión o creencia personal” por encima de la “opinión o creencia de otros”, una opinión o creencia personal puede contrariar la de otro, incluso la de la sociedad —que es una opinión o creencia generalmente aceptada—, pero esto no le quita peso o valor a una o a otra, si lo hace la realidad. La realidad valida o invalida una creencia. Y entiéndase realidad como aquello “que es” y no se altera por la percepción subjetiva que pueda tener un individuo o sociedad de ella.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que cuando una creencia es social —sea ésta acorde o no a la realidad—, su existencia no depende de que un individuo la acepte o no, más bien, es ella la que impone su vigencia y obliga a los actores sociales a contar o vivir con ella. Con esto quiero decir que los efectos que la creencia social tenga sobre una persona no dependen de que él la acepte o crea o no en ella, pues, las acciones que realice la sociedad en base a su creencia afectarán directa o indirectamente al individuo. Por ello, es necesario que para que un pueblo cambie el rumbo negativo que demarcan sus creencias, no solo compare y cambie de creencia un individuo, sino muchos individuos; y que el cambio sea por una creencia bien fundamentada, no por otra absurda; de allí que quien crea haber encontrado la verdad —esa creencia acorde a la realidad, a “lo que es”— este obligado moralmente a compartir su descubrimiento con otros; porque esto es lo que hará que la misma se esparza cual virus en pos de un cambio positivo. En este camino, seguirán habiendo comparaciones entre creencias, y esto es bueno, porque ayuda a corregir los desatinos, pero al mismo tiempo obliga a una constante vigilancia, porque no es conveniente cambiar una verdad por una mentira.
De lo anterior se desprende que un cambio individual de creencia es el principio de un posible cambio social y que las probabilidades de éxito de dicho cambio aumentan en la medida en que más individuos se hagan de ella; caso contrario, no habrá cambio. Por tal motivo, mi intención última con lo que se ha expresado no es otra cosa que incitar a la duda y a la reflexión, a pensar en las creencias que fundamentan nuestra existencia, porque nosotros no “tenemos creencias”, sino que “las somos” —nosotros somos nuestras creencias—; un human o pueblo es su creencia y el conjunto de decisiones y acciones que ha realizado en el pasado y realiza en el presente en base a ella. Esta es la razón por la cual las grandes revoluciones de la historia no han ocurrido primero por movimientos populares, sino por un cambio de creencias en la élite intelectual de la época, que luego fueron calando en la masa suficiente para llevar a cabo las revoluciones, para bien o para mal.
Si entendemos esto, comprenderemos que tenemos una responsabilidad, primero con nosotros, porque, tal como pensaban los filósofos griegos, no hay mayor virtud que ir en búsqueda de la verdad y vivir de acuerdo a sus preceptos, ya aprehendidos por nosotros, y segundo, con la sociedad venezolana. Mucho me temo que, si nuestra sociedad continúa con su estado de creencias, estará condenada a siglos de horrores como los que ha atravesado en el pasado y vive en el presente, o aún peor. Pero yo tengo fe de que sí se podrán cambiar sus convicciones mal fundamentadas por aquellas más congruentes con la realidad, más sensatas, más humans y menos pretenciosas, pretensiones que vienen de personas con complejo de Dios que creen tener las facultades suficientes para controlar a la sociedad a su gusto y antojo.
Por último, para concluir, la otra responsabilidad que tenemos es con la verdad; nos encontramos en una sociedad que pasó del culto a la razón al culto de la imbecilidad, donde son las subjetividades de cada persona la que pretende fijar los parámetros de la verdad, paradójicamente destruyéndola en el camino. Algunas son grotescas, fáciles de identificar, otras son sutiles y, por tanto, más peligrosas, porque se presentan tan bien… que la mentira llega a pasar a los espacios de nuestra mente con máscaras de certeza, y he allí donde cobra mayor valor la “reflexión filosófica”. Preparémonos, reflexionemos, no todo está dado, no todo está inventado, no todo está descubierto, no todo está bien, apelemos a la reflexión filosófica, porque es la única herramienta con la que contamos para ir más allá de lo visible y poder navegar en las vastas aguas de nuestra mente y poder construir mejores personas y, por extensión, una mejor sociedad.
Por Ilxon R. Rojas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.
El texto tiene como propósito mostrar las líneas generales y las ideas más preponderantes en el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, tomando como hilo conductor la continuidad entre las dos grandes etapas que marcan sus investigaciones, y sin que por ello, no queden resaltadas algunas matices relevantes que se ubican entre ambas; la primera etapa, a la convenimos en llamar “etapa fenomenológico-antropológica”, abordamos su trilogía denominada “Filosofía de la Voluntad”, donde mostramos su preocupación por el problema de lo voluntario y lo involuntario, el problema del mal y los tópicos del reconocimiento y la fiabilidad; en su segunda etapa, la etapa hermenéutica, se muestra principalmente la relación entre la temporalidad y la narración, aunque no exclusivamente, pues se considera que esta etapa comprende una variación muy grande entre unas obras y otras obras que también son muy importantes, como es el caso de los aportes presentes en “La Metáfora Viva”, en “Freud: Una interpretación de la cultura”, así como en “Si Mismo como Otro”.
En virtud de todo ese recorrido, se implementa un estilo de investigación que permitirá mostrar, sin mayores disquisiciones teóricas, los contenidos concretos de los temas principales. Razón por la cual nos apoyamos tanto en los propios textos del autor, como de una serie modesta de libros, revistas y artículos especializados en la materia, así como el apoyo de enciclopedias filosóficas.
De modo que, en ese contexto, el desarrollo a continuación tiene la cualidad de un texto investigativo y sintético más que uno de tipo argumentativo, aunque esto último, aparte de la reflexión exigida, haga algunas apariciones cruciales. Este es un estudio que por supuesto se sitúa muy lejos para figurar como un estudio completo, ya que para ello sería menester un trabajo muchísimo más sustancial y exhaustivo.
1. Etapa fenomenológica-antropológica.
Esta etapa de Ricoeur está contenida en su primera trilogía titulada “Filosofía de la Voluntad”, que contempla tres volúmenes, el primero titulado “Lo Voluntario y lo Involuntario”, el segundo titulado “Finitud y Culpabilidad” y el tercero llamado “Simbólica del Mal”.
En el primer volumen, se propone la construcción de una fenomenología de la voluntad, en la que pretende superar aquella afirmación existencialista de que hay una antítesis radical entre la conciencia, (el ser para sí) y la materialidad (el ser en sí), diferencias que implican la relación compleja entre la facticidad y la trascendencia, y entre la libertad y la necesidad. A juicio de Ricoeur, las dimensiones voluntarias e involuntarias de la existencia humana son complementarias. Lo voluntario se define por tres estructuras: la decisión, la elección y el paso a la acción, al contrario de lo que plantea el existencialismo, al fondo del cual la decisión no implica ninguna de estas cosas, pues para esta filosofía, un individuo, por mucho que crea estar determinado por estructuras que le trascienden, siempre está eligiendo, decidiendo incluso en aquellas ocasiones en las que actúa de manera no deliberada o involuntaria.[1]
Pero para Ricoeur, hay una coimplicación entre estas tres dimensiones de lo voluntario y el carácter encarnado de nuestra existencia. El cuerpo para nuestro autor es el órgano de nuestra acción. No existe una armonía perfecta entre lo voluntario y lo involuntario, la libertad del ser humano es siempre finita y su existencia es una lucha constante, una tensión entre lo voluntario y lo involuntario. De tal forma que toda existencia, estriba también en ser capaz de asumir que hay un mundo que no tiene porqué coincidir con nuestros deseos.[2]
En el segundo volumen de la filosofía de la voluntad (Finitud y Culpabilidad), Ricoeur ya presenta un tema que iba a ser central en el último volumen: la posibilidad de usar nuestra libertad para hacer deliberadamente el mal. Un problema que por supuesto estaba planteado ya en el existencialismo.
En ese texto, se examina el actuar de la gente que hace el mal deliberadamente y se compara con la noción del mal en el pensamiento grupo. Para los filósofos socráticos, hacer el mal con deliberación es una cosa impensable, pues para ellos nadie hace el mal a sabiendas, es decir, el criminal actúa siempre conforme a un bien percibido o aparente; todos los actos malos siempre encuentran una justificación en su actor, y desde el punto de vista subjetivo, este actor actúa conforme a un bien por muy ilusorio que el bien en realidad sea. Sin embargo, para los tiempos de la segunda guerra mundial, se puso sobre la mesa el acto malvado de por sí, lo que en palabras de Hannah Arendt luego se llamaba “banalidad del mal”.
Para Ricoeur, la posibilidad del mal deriva de la desproporción básica que existe entre la naturaleza finita de la experiencia y las dimensiones infinitas de la percepción, la práctica y el sentimiento, y de ese contraste, de esa desproporción, surge la fiabilidad humana, que al mismo tiempo hace posible el error y el acierto, la bondad y el conocimiento. La falibilidad nos distingue a los unos de los otros, cada uno de nosotros tiene su ubicación espacial y perspectiva única, y gracias a esa diferencia podemos entrar en diálogo, en conexión trascendiendo nuestra perspectiva individual[3]. La falibilidad por lo tanto, nos permite actuar en el mundo, comunicarnos y ponernos en el lugar del otro. La unidad de la humanidad, que ha sido postulada por los humanistas que identifican a esta identidad con el bien supremo, es una unidad basada únicamente en la comunicación. Solamente porque podemos comunicarnos y establecer nuestras diferencias, podemos apuntar a ciertos elementos en común.
En el fondo esto no es una respuesta para el problema del mal, un problema que pretendía ser tratado a fondo en su tercera parte de su “Filosofía de la Voluntad”. Pero también, quizá se trata de un problema imposible de resolver. Ricoeur a lo máximo que aspiró en esta primera trilogía fallida, es a ofrecer, a nuestro juicio, unos rudimentos de su comprensión de su reconocimiento, de su historia y encarnación.
En cuanto a este reconocimiento, Ricoeur subraya que esa unidad comunicativa de la humanidad consiste en la búsqueda de estimación. Todos los seres humanos se caracterizan por su búsqueda de ser estimados y reconocidos. Esta búsqueda apunta por lo tanto a una suerte de reciprocidad mutua que expresa el aprecio que cada uno siente por su humanidad común y su singularidad individual. Sobre este tema va a regresar en sus últimos años en un libro titulado “Los Caminos del Reconocimiento”, en el que se refiere a la posibilidad de un reconocimiento recíproco que vaya más allá de puro intercambio o transacción comercial, esto es, un reconocimiento más allá de la comprensión del otro como un individuo que nos satisface dándonos ciertos bienes o servicios.[4]
Por otra parte, cabe hacer notar que además de estar ya tocada la noción del reconocimiento en la mentada primera trilogía, también está apuntada la relación entre narración e historia. Un tema sobre el cual se abocará luego en su segunda y última trilogía, una obra magna que a nuestro parecer, reúne las reflexiones más brillantes de todo su itinerario filosófico.
Los primeros acercamientos a dicha relación, presentan un Ricoeur que concibe la historia como algo que no está ni completamente abierto ni completamente cerrado, más bien hay un orden y una estructura en la historia que se transmite no tanto a través de los hechos sino a través de la narración. De esta forma Ricoeur, supera el historicismo de aquellos que creen que existe una necesidad histórica que obliga a que ciertos sucesos ocurran de determinadas formas y no de otras. Para nuestro autor, en realidad la sensación o apariencia de necesidad es fruto de la forma en la que narramos esa historia.[5] Por lo tanto, ella tiene un componente que la hace inteligible, es decir, la narración que hacemos de ella, pero a la vez está abierta a razón de que en el mismo momento en que ordenamos la historia conforme a la narración, nos preguntamos si es posible que determinados sucesos no hubieran sucedido o que hubieran sucedido de otra manera.[6]
Por otro lado, a la par con la problematización del reconocimiento y la historia, Ricoeur plantea desde ya, en esta primera trilogía, la cuestión de la encarnación natural y cultural. Donde aclara que no es posible la libertad sin una cierta necesidad natural-cultural; los seres humanos son libres, en la medida en que pueden intervenir en procesos naturales y culturales que no obstante tienen su propia eficacia causal: “lo que decimos y hacemos no tendría sentido sino encajase en patrones o estructuras antecedentes establecidas por procesos naturales o culturales”[7]. Nuestras palabras y nuestras acciones obtienen su significación por lo tanto, en respuestas a esos contextos que no son completa creación nuestra, pues lo que decimos y hacemos en esos contextos está determinado por patrones y estructuras por lo menos de manera parcial. Nuestro ejercicio de libertad siempre es finito, como se dijo antes, y tiene un valor y una eficacia limitada en la medida en que siempre vivimos, actuamos y pensamos de manera encarnada en ciertos entornos naturales y culturales que nos son dados.
Por último, otro de los temas que Ricoeur apunta en esta trilogía inicial y luego retoma, es la cuestión de la opacidad de cogito: nuestras intenciones y nuestros deseos no nos son completamente transparentes sino que en ocasiones nos engañamos acerca de lo que queremos o deseamos, de tal forma que la propia esencia del yo no debe buscarse tanto en la introspección como si en los signos depositados en la memoria y la imaginación, y especialmente en las grandes tradiciones literarias asumidas[8].
Creemos que en en este pasaje de la trilogía inicial de Ricoeur que se encuentra la semilla del posterior “giro lingüístico”, pues cuando está diciendo que la esencia del yo no estriba en el conocimiento transparente que uno tiene de sí mismo en la introspección sino en los signos concretados en la tradición literaria, artística y cultural, lo que está sugiriendo es que la mejor forma de comprendernos a nosotros mismos es plantear una metodología adecuada para apropiarnos y comprender esa tradición literaria y artística.
2. Etapa hermenéutica.
Para comprender sus inicios hermenéuticos, hay que volver al problema de la existencia del mal, pues en su ensayo “Simbólica del Mal”, expone desde ya este problema desde una distancia que no es fenomenológica sino más bien hermenéutica, es decir, la da un tratamiento al mal no como un problema de la voluntad sino como un problema simbólico. Se pregunta ¿Cómo las diversas tradiciones artísticas, literarias y culturales han respondido a la existencia del mal? ¿Cómo las diversas culturas y sociedades han dotado de sentido aquello que aparentemente carece de tal cosa?
El mal y el sufrimiento en principio no parece tener explicación, no tiene un porqué, sin embargo los seres humanos a los largo de la historia le han dado un significado a través de símbolos y mitos que hablan del origen y el fin de la humanidad. Este lenguaje es simbólico en la medida en que transmite múltiples significados, pues lo definitorio del lenguaje simbólico es que está abierto a la interpretación; siempre pueden entenderse de diversas maneras.[9] Así es como Ricoeur, queriendo abordar el problema vislumbra el carácter abierto que tiene el lenguaje y la necesidad de que la filosofía aprenda del símbolo, de la forma en que se nos aparecen su fusiones.
Pero el hecho de que los símbolos estén abiertos a interpretación, hace que el símbolo de que pensar, por el hecho de que el pensamiento tenga su origen en la simbolización de la realidad. Ricoeur cree que si la filosofía toma en serio esta lección debe por lo tanto enfrentarse a lo que es el problema de la “plenitud del lenguaje”, un problema que consiste en que los usos del lenguaje se extienden más allá de las palabras y las oraciones utilizadas.[10]
Aunque muchas de las palabras que se pronuncian nunca han sido escuchadas nunca, se puede comprender porqué la capacidad de comprensión de un hablante competente es indefinida. Esto es lo característico y definitorio del lenguaje. Podemos decir que alguien conociendo un lenguaje es capaz de comprender significados de palabras y frases que hasta entonces nunca había llegado a escuchar. Pero ¿cómo abordar esa plenitud del lenguaje sin reducir a este a su plenitud proposicional? Pues mediante la construcción de una teoría de la interpretación, una teoría que tenga en cuenta que el discurso nunca es unívoco sino que siempre está abierto a diversos puntos de vista y a diversos significados atribuidos por distintos hablantes en distintos contextos.[11]
a. La hermenéutica de la sospecha.
Ricoeur distingue entre dos tipos de hermenéutica: la hermenéutica de lo simbólico, que es la hermenéutica que pretende reconstruir los posibles significados de una oración o de un mito, y la hermenéutica que no busca reconstruir un significado primigenio sino que sospecha acerca del propio concepto de lo primigenio, del origen. Esta hermenéutica de la sospecha es la característica de los tres grandes pensadores del siglo XIX según nuestro autor: Marx, Nietzsche y Freud. Ellos son los “Maestros de la Sospecha”, expresión acuñada por Ricoeur en su libro sobre Freud.[12]
En este libro afirma que lo característico y lo definitorio de estos autores es que su hermenéutica de la sospecha subraya que nada significa lo que aparentemente significaba; que hay unos significados ocultos detrás de los mensajes, los lenguajes o acciones que debe ser descifrado o desenmascarado; el lenguaje es una máscara que debe levantarse, pero no para buscar un significado primigenio sino para cuestionar la propia idea de lo originario y de lo primigenio.[13]
En este mismo libro, parece que Ricoeur ya está tomando postura frente al estructuralismo. Para el estructuralismo el significado de los términos lingüísticos, no radica en la referencia que hacen a un mundo extralingüístico sino en las diversas contraposiciones o relaciones que mantienen entre sí esos signos. La mayor parte de los estructuralistas defienden una historia de la filosofía sintomática y problemática donde lo importante no es analizar lo que han dicho los autores sino lo que han dejado decir. Se trata por tanto, de ver que hay detrás de lo expresado o de lo no dicho en sus discursos.[14] Los estructuralistas están interesados en profundizar en las estructuras más allá de las apariencias superficiales sin desbordar la propia forma de la estructura abstracta descrita por ellos.
b. Críticas de Ricoeur al estructuralismo.
El estructuralismo es interesante en la medida en que se puede emplear para analizar cuáles son las estructuras generativas de la realidad social, lingüística, psicosocial, etc. pero según Ricoeur, se yerra en su pretensión de convertirse en una suerte de kantismo pero sin subjetividad ni conciencia, es decir, una teoría de objetividad que no tiene sujeto, como vemos en el caso, por ejemplo, de que se conciba la muerte del hombre como sostiene Foucault; o la muerte del autor, en el caso de Barthes. Según Ricoeur, esta es la razón de por qué no se plantean la posibilidad de agencia o la libertad.[15]
Otro gran error de los estructuralistas, es no tener en cuenta el tiempo, descartar la posibilidad del cambio y creer que las estructuras analizadas por ellos son estructuras estáticas y atemporales, ahistóricas, cosa que les impide dar cuenta de cómo esas misma estructuras generan los fenómenos de la superficie.[16]
Estas críticas de Ricoeur al estructuralismo están principalmente compiladas en dos obras. En “El Conflicto de las Interpretaciones” y en “De la Interpretación”, donde critica el estructuralismo lingüístico de Saussure. También, en el libro sobre Freud, además de acuñar la expresión “Maestros de la sospecha”, tal como hemos explicado arriba, analiza como en Freud están presente todos los defectos del estructuralismo, en especial en su teoría de la cultura expresada en el “Malestar en la Cultura”, la cual, según nuestro autor, no es capaz de comprender la creatividad y la capacidad humana.[17]
La tesis estructuralista que enfrenta Ricoeur, si bien pretende comprender los discursos de la lingüística, la economía, la política, la psicología, etc., como unos sistemas cerrados expresados por signos, son signos que no hacen más que referirse unos con otros y a definirse diferencialmente por sus cualidades internas y que nunca refieren a la realidad extralingüística, desatendiendo así a las entidades que están por fuera de su propio sistema.
Frente a esa concepción estructuralista del lenguaje, Ricoeur se apoya teorías de lingüistas como Emil Benveniste y Roman Jakobson, para los cuales, los discursos son básicamente un sistema que permite a alguien decirle algo a alguien, pero que sin esa referencia extralingüística y pragmática del diálogo, que comprende la interacción comunicativa con un otro, no es posible la existencia del lenguaje, y con ella el significado, la intencionalidad, etc.[18]
En síntesis, el lenguaje por lo tanto no puede ser otra cosa que un sistema de signos que usa alguien para comunicarse con otro alguien, con arreglo a una serie de reglas fonéticas, sintácticas y léxicas, así como estilísticas que si bien son existentes también son maleables, pero que no son fijas, pues hay un componente de creatividad y de transformación del lenguaje que los estructuralistas no contemplaban.
Aquí podemos vislumbrar algo importante, si bien como dijimos: todo discurso está abierto a nuevas interpretaciones, también, toda buena lectura, para Ricoeur, obliga al intérprete a cuestionarse a sí mismo pues hay algo así como un “mundo del texto” que está frente a él y no detrás de él, y que debe ser explorado por la imaginación y la contrastación de las interpretaciones.[19][20] Para Ricoeur siempre hay una realidad (que no es mística ni teológica) fuera de los textos que es existente, y que aunque tengan interpretaciones que sean mudables, refieren siempre a una realidad objetiva.
c. La metáfora viva.
Entramos aquí en pleno tratamiento que Ricoeur da al discurso simbólico. Una metáfora viva es un tipo de discurso que dice más de una cosa al mismo tiempo; es un discurso simbólico. Para Ricoeur es evidente que el significado del lenguaje como un todo trasciende siempre a sus partes, pues a diferencia de las proposiciones, que afirman o niegan, las metáforas vivas dicen y niegan al mismo tiempo, y a través de este tipo de lenguaje poético y metafórico se redescribe la realidad. Esto es así porque la verdad de estas metáforas vivas no consiste en la verdad por correspondencia sino en la verdad por manifestación.[21]
A partir de este esquema de comprensión de las metáforas vivas y de los símbolos, Ricoeur escribe su trilogía de los años ochenta sobre el tiempo y la narración, que abordaremos al final. Pero conviene adelantarnos a mostrar que es allí donde analiza los diversos discursos, narraciones o relatos entre los cuales podemos destacar tres tipos: el discurso narrativo, el discurso religioso y el discurso político.
El discurso narrativo. Este discurso es esencial en la construcción de la historia, en la medida en que solventa en términos prácticos el conflicto aparente entre los tipos de tiempo estudiados por Bergson, esto es, el tiempo objetivo, que es el tiempo cósmico o de los relojes, y el tiempo subjetivo, que es el tiempo de la vivencia. Pero es la narración en Ricoeur donde se logra la conciliación de esos dos tiempos, permitiendo la construcción de un tiempo humano-histórico.[22]
El discurso religioso. Este discurso, por su parte, se define por su pluralidad ya que no hay similitud entre las leyes, los himnos, las profecías, las parábolas y los salmos que se hallan contenidos en sus adentros. Debido a que lo característico de todos estos discursos es que los religiosos nombran a Dios cada uno a su manera y con una suerte de círculo hermenéutico. Para Ricoeur, el discurso religioso, es el que mejor ejemplifica esa circularidad hermenéutica porque tienen como objetivo primordial la manifestación de unos textos sagrados cuya sacralidad toma sentido en virtud de las propias interpretaciones que este ofrece, es decir, que son discursos autocontenidos.[23] Esto se puede ver con la siguiente fórmula: una cosa es cierta porque lo dice tal libro sagrado y porque lo dice tal libro sagrado es cierta. Es un círculo en el que las autoridades se justifican por las interpretaciones y las interpretaciones se justifican por las autoridades.
El discurso político. Lo característico de los discursos políticos es que es un tipo de discurso especialmente frágil, porque a la vez que la política constituye un campo específico de la sociedad, contiene y afecta a todos los demás campos. Así también, por el hecho de que es un discurso plagado de su carácter retórico, pues lo que pretende es lograr el convencimiento. Así, el objetivo no es alcanzar una verdad objetiva sino la persuasión. Aquí Ricoeur está reconociendo que en el campo político no hay resultados finales o soluciones definitivas, lo único que hay son modo de persuasión y de seducción para ciertos problemas y conflictos que aparecen y reaparecen una y otra vez.[24]
La política, dice Ricoeur, es una dialéctica entre la ideología y la utopía. La ideología es el tipo de discurso de aquellos que están en el poder y aquellos que quieren hacerse con el poder; es aquello que opera siempre buscando construir puentes entre lo dicho y lo hecho, entre lo que se afirma y lo que realmente sucede. Mientras que la utopía es un ejercicio de imaginación de un mundo más allá de toda ideología, un mundo en que las diferencia ideológicas se vuelven cada vez más evidentes hasta el punto de que obligan a la reconciliación de lo hecho con lo dicho.[25]
d. Sí mismo como otro.
Este es un tema interesante que Ricoeur plante al final de esta su última trilogía: el tópico de la identidad narrativa, en el que propone, entre otras cosas, que la identidad personal se define narrativamente; esto significa que cuando preguntamos por alguien, estamos preguntando por la narración que define la biografía de ese alguien.
Esto constituye una respuesta a las interpretaciones defectuosas del cogito cartesiano que ha hecho la filosofía contemporánea. Por lo que en la obra “Si mismo como otro”, sostiene que se ha interpretado al cogito cartesiano en términos demasiado fuertes o demasiado débiles. Donde una interpretación demasiado fuerte del cogito consiste en comprender a ese cogito como una cosa, como una sustancia ya dada, mientras que una interpretación demasiado débil tiene que ver con comprenderlo como sigue: o bien al estilo kantiano, que termina reduciéndolo a pura forma lógica; a un mero “yo pienso”; o bien al estilo estructuralista, que termina reduciéndolo hasta convertirlo en algo prácticamente inexistente.[26]
Frente a estas concepciones de lo que llama “cogito quebrado”, Ricoeur dice que el tipo de sujeto al cual nos encontramos en las narraciones, es un “cogito herido” que no obstante se desenvuelve temporal e históricamente. Dice que el cogito que nos encontramos en las narraciones es el de una persona que es capaz de atestiguar su propia existencia y responsabilizarse de sus acciones. Siendo así, en la única medida en que podemos hablar metafísicamente de este cogito es en los términos de acto y potencia y no en los términos de sustancia. Esto hace pensar entonces, que en la filosofía del lenguaje para estudiar el yo, ese cogito, debe acercarse a él desde el hecho de que se trata de una subjetividad y no una mera cosa.
En definitiva, el discurso que define al yo, al sujeto como individualidad característica del cogito, no es la fórmula “pienso, luego existo” sino que, en palabras de Ricoeur, debe ser un “creo en algo, luego existo” pues la certeza característica de la subjetividad es convicción vivida más que una certeza lógica o científica.[27]
Otra cosa que vale la pena destacar del libro, es la distinción que hace Ricoeur entre dos tipos de identidad: la identidad ídem y la identidad ipsem. La identidad ídem es la característica de los objetos que nunca cambian, y es una identidad proyectada desde afuera, es la “idemtidad” propia de los objetos inanimados. Por contraposición se halla la identidad ipsem o la “ipseidad”, que es aquella identidad que consiste en la igualdad de la consciencia de esa “idemtidad” a través del tiempo y del cambio. Para el caso de la identidad en los seres humanos, se habla de una especie de mezcla o conjugación entre estas dos identidades, es decir, entre una “idemtidad” dada por los demás desde fuera, y una “ipseidad” constituida por nuestras intenciones, responsabilidades y autocomprensiones.[28]
A partir de esta mezcla compleja entre “idemtidad” e “ipseidad”, Ricoeur construye lo que él denomina su “pequeña ética”. Una ética cuya propuesta fundamental es apuntar a una forma de buena vida en el contexto de instituciones justas. Aquí es importante resaltar que este estadio de su pensamiento, se verifica su preocupación por la ética, entendiendola en sentido teleológico para la búsqueda del bien; sobre la moralidad entendida como la práctica de construcción de reglas, o sea, una actividad normativa.
Es interesante ver como respecto a esto último, Ricoeur concibe la estructura ética de la acción humana de forma triple: por un lado se encuentra la norma ética, por otro, esa norma tiene que concretarse a través de intenciones, y en luego esas intenciones tienen que tener en cuenta la prudencia (frónesis aristotélica). Es aquí donde encontramos las bases de su “pequeña ética” en el que el ideal es la reciprocidad, en el que todas las partes involucradas en la acción se reconocen y se autoestiman como individuos con “idemtidad” e “ipseidad”.
Conclusión
Ricoeur es uno de los filósofos más complicados y también más malinterpretados del siglo XX, en el sentido de ser catalogado como parte de los sectores conservadores. Esta vinculación es quizá a razón de que durante el papado de Juan Pablo segundo, la hermenéutica y la fenomenología atravesada por la doctrina cristiana y las posturas trascendentalistas se convirtió en la ideología oficial de la iglesia católica. En parte esto va de la mano de una reinterpretación de Ricoeur bajo la influencia cristiana, como también es el caso de Lévinas o Marion, pero esto no debe servir para quienes denostan de la religiosidad, como una excusa para prejuiciar al pensador. Consideramos que ignorar a Ricoeur es ignorar una gran parte de toda la buena filosofía que se ha producido en el siglo XX y probablemente en toda la historia del pensamiento.
Esto no es una exageración, pues si bien Ricoeur es mucho más conocido por su teoría de la interpretación, al fondo de la cual, entendemos que coincidía con la concepción de Gadamer de que la interpretación es una herramienta necesaria para dar cuenta de nuestra existencia encarnada en discusión con los otros en un horizonte de prejuicios enmarcados en la tradición donde hay una serie de autoridades que pueden ser transformadas o reapropiadas, hay otras de sus ideas, tal vez igual o más interesantes que merecen mejor conocidas y popularizadas.
Una de estas ideas, que traemos a colación por no ser tratadas en el ensayo y también a modo de conclusión, es esa propuesta de Ricoeur acerca de la superación de aquella diferenciación dicotómica fijada por Dilthey entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales, es decir, la diferenciación entre la explicación y la comprensión; esta es una tarea pendiente que deja Ricoeur y que asumimos que tiene que realizarse, pues para él, toda explicación es parte de una comprensión. Si no explicamos la génesis de un texto no podemos comprenderlo, por eso su lema hermenéutico es como sigue: “Explicar más para comprender mejor”.
[1] Villaverde, Marcelino Agís. «Los caminos de la hermenéutica.» Ágora, 2006.
[2] Ricoeur, Paul. Lo voluntario y lo involuntario. Buenos Aires: Docencia, 1988.
[4] Bonilla, Edwin Alonso Vargas. «Paul Ricoeur y la búsqueda del reconocimiento.» Disertaciones Nro. 9, 2020.
[5] Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, traducción de C. Sánchez Gil, introducción de J. L. L. Aranguren, Taurus, Madrid 1969.
[6] La narración histórica, por lo tanto, mientras genera una apariencia de necesidad, nos plantea la pregunta de si es posible la disculpa o el perdón acerca de lo sucedido en el pasado.
[14] Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995. p. 105.
[15] Higuero, Francisco Javier. «La refiguración del mundo del texto en la propuesta hermenéutica de Paul Ricoeur.» Departamento de Filosofía Teorética y Práctica. Facultad de Filosofía de Barcelona, 2004. p. 15.
[17] Leyendo a Ricoeur es fácil notar como uno de sus objetivos es construir una antropología en la que el ser humano sea un ser capaz.
[18] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, traducción de Pablo Corona, F.C.E, Buenos Aires – Ciudad de México 2001.
[19] Vease Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995.
[20] Este es sin duda el punto realista que tiene Ricoeur, pues a diferencia de Gadamer, nunca adoptaría la máxima de “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” o la afirmación de Derrida de que “nada hay fuera del texto”
[21] Ricoeur, Paul. La metáfora viva. Trotta, Madrid 1980.
Por Roymer Rivas, teórico del Creativismo Filosófico, estudiante continuo, libre pensador.
“Nadie está libre de decir estupideces, lo malo es decirlas con énfasis”, dijo en una oportunidad el gran filósofo humanista Michel de Montaigne, y son palabras que, sin duda, se pueden aplicar para mal en Miguel Pérez Pirela. Es claro que todos podemos decir cosas que son poco inteligentes o acertadas, pero el problema real llega cuando se hace fuerte énfasis en el error, haciendo que la estupidez sea tan insistente —como es el caso de este personaje—, al punto de volverse un agravio o infamia para la verdad y sus defensores.
¡Miguel Pérez-Pirela es un imbécil! No se le pueden atribuir otras palabras a alguien que llega diciendo que “el chavismo es una propuesta epistemológica, semántica, estética y una cosmovisión”, intentando dar alguna especie de profundidad filosófica a algo que claramente no lo tiene, usando mal los conceptos, dicho sea de paso, y pasándose toda la historia y Corpus Teórico de la filosofía por el putrefacto tracto digestivo inferior —que constituye una manifestación de su alma entera—. Empero, puesto que al señor le gusta hablar de “filosofía” —o eso vende, porque su ignorancia del asunto es supina—, hablemos en ese lenguaje para refutarlo. Comencemos aclarando conceptos:
Algunos conceptos filosóficos explicados de forma simple
La epistemología se encarga de estudiar el conocimiento, y lo que en ello converge: ¿Qué es el conocimiento? ¿Cuáles son sus diferentes formas? ¿Cómo se adquiere? ¿Cuáles son sus fuentes? ¿Qué papel juegan la experiencia, la razón y la percepción en ello? ¿Cómo podemos saber si algo es verdad? ¿Cuáles son los criterios a evaluar para que el conocimiento pueda ser considerado “verdad”? ¿Qué podemos y no podemos conocer y por qué? Entre otras preguntas que pueden converger allí y que lleva a la necesidad de unir lógica, metafísica, ciencia, historia, etc., en mayor o menor medida, con el fin de que podamos aprehender mejor la realidad. De hecho, los avances científicos se deben a que siempre se ha intentado responder a estas preguntas con algún método que se muestre más acertado —he aquí el método científico, aunque no se escapa de críticas; si bien, que algunos postulados sean cuestionables más bien es bueno, así es la filosofía—.
La estética, por su parte, estudia la naturaleza de la belleza y la percepción de la misma, lo que se ha traducido en un estudio del arte y sus cualidades, pero que no se reduce a ello. De allí que se busquen responder preguntas del tipo: ¿Qué es lo bello? ¿Qué es el arte? ¿Qué distingue lo bello de lo feo? ¿Cuáles son las diferentes formas de lo bello y/o el arte? ¿Qué es la experiencia estética? ¿Cómo se diferencia de las otras experiencias? ¿Qué papel juegan los sentidos en esta experiencia? ¿Es la belleza objetiva o subjetiva? ¿Cómo podemos evaluar la belleza de una cosa o una obra de arte? ¿Por qué es importante el arte? ¿Qué valor tiene para la sociedad y para las personas? Entre otras preguntas. Esto lleva, también, a que se apelen a otros campos de estudio para poder dar respuesta a las preguntas: convergiendo en la epistemología, la ética, la metafísica, historia, psicología, etc.
La semántica, sin embargo, está atada a la lingüística y estudia el significado de los signos lingüísticos —palabras, frases—, es decir, busca comprender cómo se crean los significados en el lenguaje y cómo estos son interpretados por las personas. Por ello, estudia el significado que tienen las palabras en sí mismas —léxico—, el que se crea por la forma en que se combinan las palabras —gramatical—, el que se crea por el contexto en el que se expresan las palabras —contextual—, y el que se crea con intencionalidad de quien expresa el mensaje, que comparte conocimiento o contexto con otros iguales —pragmático—.
Por último, una cosmovisión hace alusión a un modo de ver el mundo. Este término fue acuñado por el filósofo alemán Wilhelm Dilthey (1833-1911), quien unió los términos alemanes “Welt”, que significa ‘mundo’, y “Anschaues”, que significa ‘ver, observar’, con el cual aludía al conjunto de paradigmas que forman los humanos para explicar el mundo que les rodea —su realidad—. Así, una cosmovisión sería una especie de modelo que muestra o explica la realidad, una forma de “ver” al mundo.
Con esto en mente, podemos pasar al siguiente nivel, donde me limitaré a apelar a la reflexión lógica:
El chavismo, un monstruo anti-epistemológico y anti-estético
Suficiente con dos preguntas:
Si la epistemología tiene que ver con la definición, construcción y descubrimiento del conocimiento, ¿Cómo podría ser una propuesta epistemológica aquello que se dedica a destruir el conocimiento y tergiversar la realidad con un discurso que solo busca controlar la verdad y mantener el poder? El chavismo, al igual que todo movimiento socialista en la historia, no le importa el conocimiento, mucho menos la verdad, y en el camino la destruye —suficiente con ver la persecución a aquellos que intentan transmitir la verdad, la quema de libros varios y la censura absoluta y control de “la verdad oficial” de este tipo de regimenes—.
Si la estética tiene que ver con lo bello, ¿Cómo podría ser una propuesta estética aquello que funge como caldo de cultivo para sacar lo peor de la humanidad, manifestando esa putrefacta corrupción humana en todos los campos donde accionen? Es muy estético ver las calles de Puerto Ordaz, que alguna vez fue la “ciudad más planificada del país”, donde el zamuro se ha convertido en el ave estatal y la basura florece por todos lados; muy estético ver las acciones corruptas a la que empuja todo el sistema que somete al país; muy estético ver los ojos del Comandante Supremo Intergaláctico Optimus Chávez en los edificios y salones de clases; muy estético las instalaciones de cualquier edificio administrativo o cualquier calle del país —en la que no se hayan inyectado millones de dólares, con el fin de sacar unas cuantas tajadas mientras se “arreglan y embellecen” las cosas—; muy estético los repugnantes arreglos de las plazas públicas en Caracas u otros del país; en suma, es de una sublime estética superlativa, al punto de ser extralingüísticamente hermoso, las condiciones en las que se encuentra el país actualmente, a saber, sumergido en la peor crisis política, económica, social, cultural, etc., de su historia.
Nada que agregar, más que la sí epistemológica y estética afirmación: “el venezolano no ha vivido algo más anti-epistemológico —donde entra lo contracientifico— y anti-estético que el sistema que lo somete ahora: el chavismo.”
El Chavismo, una bestia semántica, cuya cosmovisión es ilusoria
En lo único que medianamente acierta Pérez-Pirela es en decir que el chavismo es “una propuesta semántica”, pues, en definitiva, con el conjunto de símbolos y toda la maquinaria propagandística que usa para transmitirla, lo que busca es tergiversar la realidad, siempre con el fin de seguir sometiendo al pueblo venezolano, constituyendo así una “cosmovisión” criminal. Las camisas rojas, el discurso revolucionario, el culto al héroe, la “historia oficial” —que no es la historia real—, entre otras cosas, son todos elementos que convierten al chavismo en un excelente ejemplo del manejo de la semántica para someter a un pueblo a una cosmovisión que les perjudica, sea o no por vía de la violencia —aunque tarde o temprano tienen que acudir a ella cuando su discurso se muestra limitado y mentiroso—. Ahora bien, esto no es nada nuevo, pues toda tiranía en la historia apela a lo mismo para llegar y mantenerse en el poder, de allí que Pérez-Pirela solo tenga “medianamente” la razón, porque la “propuesta semántica” y la cosmovisión no provienen del chavismo, sino desde mucho antes, por lo cual es solo un calco poco original de símbolos e ideas ajenas.
Pérez-Pirela, ser lleno de títulos, pero con poco contenido bueno
Al final, lo expresado por este personaje solo demuestra una de estas tres cosas: (i) el limitado conocimiento que tiene sobre filosofía e historia, acompañado de pocas facultades para pensar con criticismo; (ii) lo vil que puede ser una persona cuando, aún sabiendo la verdad, decide no transmitirla y tergiversarla para beneficiar a unos pocos, con tal de recibir algunos beneficios en el camino; o (iii) una combinación, en mayor o menor medida, de las dos anteriores. En todo caso, no me atrevería yo a emitir un juicio de cuál de estas tres condiciones es peor, pues todas describen a un ser carente de un alma virtuosa, en el sentido aristotélico. A lo sumo, lo único que logra demostrar Pérez-Pirela es que la imbecilidad no escatima entre personas con títulos o sin ellos, pues estos no definen el grado de conocimiento que tenga una persona —he aquí un mundo donde se encuentran doctores con una incultura indignante y personas sin bachillerato con una cultura envidiable—. En este marco, recuerdo las también acertadas palabras que se atribuyen a Franz Kafka, quien dijo —parafraseando— que algunos son tan idiotas que por su misma condición se sienten seguros de sí mismos y de lo que dicen, y Pérez-Pirela se ve muy seguro de lo que dice.
Empero, mi fin no era denigrar al personaje, mucho menos hacer que él cambie de opinión, pues entiendo que su misma condición intelectual es denigrante y que, tal como dijo Goethe, contra la estupidez, hasta los dioses luchan en vano, sino solo describir un hecho y, en el camino, enseñar a quienes lean estas palabras algo de filosofía, en contraposición a los discursos vacíos de estos personajes que se mueven en el mundo político y pasan como camaleones en el académico.
Excurso para los posibles “buscadores de falacias”
Algunos podrían decir: “el autor tiene un lenguaje agresivo e incurre en falacias ad-hominen contra Pérez-Pirela, por lo que su argumento queda invalidado”.
A estos les respondo: no intenté minusvalidar la afirmación de Pérez-Pirela porque la dijo él desde su supina ignorancia, sino que expliqué lo que es realmente cada término que él busca atribuir como “propuesta del chavismo”, y a partir de allí refutarlo o explicarlo como realmente son los hechos y deben entenderse los términos —en aplicación al chavismo—. En este sentido, hago énfasis en que la mera descripción de un hecho no es una falta de respeto —decir la verdad nunca ha sido una falta de respeto— y, por tanto, como es verdad que este personaje no sabe de lo que habla, las palabras usadas que pueden considerarse “contra él”, en realidad son una descripción de su condición existencial, es algo así como decir “el agua quita la sed”, un hecho comprobable de forma empírica, y decirlo es solo una consecuencia de mi compromiso con la verdad. En su lugar, más bien buscaría estudiar más. Y en el lugar de quienes quieren adjudicar una falacia ad-hominen donde no la hay, también buscaría estudiar y comprender bien las falacias lógicas.
«(…) la cooperación tiende a surgir de forma espontánea y sin necesidad de autoridad central»
Autor
Por Ilxon R. Rojas, abogado, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.
El presente ensayo tiene por objeto mostrar, empleando el método analógico, dos inconsistencias relativas a la formulación del estado de naturaleza hobbesiano, tanto en su justificación de un orden social dominado por un Estado, como en su propia concepción filosófico-antropológica subyacente.
Introducción
Uno de los tópicos más importantes en que se sostiene la filosofía política moderna versa sobre la reflexión y el debate en torno los problemas del Estado-nación, su aparición histórica tras la influencia del entonces floreciente pensamiento moderno, del renacer de las ideas ilustradas de los antiguos traída a colación en un periodo de tránsito hacia la secularización de lo político, de lo humano como centro ordenatorio para pensar en los problemas filosóficos del orden social.
Es en ese contexto, que resultan cruciales las ideas de Hobbes, y a tenor de ello, en el presente ensayo se intentará diseñar dos críticas a uno de los argumentos que el filósofo brinda y que guarda relación con la idea del estado naturaleza y su consecuente solución con arreglo a las fórmulas del contractualismo social, para la justificación y legitimidad del Estado leviatánico al que asume como único remedio a los retos de la libertad natural.
En virtud de ello, procederá empleando el método analógico consistente en comparar las cualidades de la concepción antropológicamente pesimista subyacente del estado de naturaleza, que resulta funcional a la edificación del Leviatán, en contraste con una concepción opuesta que, para los fines del presente ensayo, ha sido titulada con el término “anarquía”, de la cual se busca inferir, cómo ha de esperarse, la innecesariedad de una edificación del Estado hobbesiano, en preferencia a otros horizontes políticos más autoorganizativos.
De modo que se ha organizado el desarrollo del presente ensayo mediante una estructura de dos apartados bien definidos: en el primero titulado “Estado de naturaleza y anarquía”, se presenta un bosquejo general de algunos precedentes en Platón y Aristóteles que pudieran relacionarse con el concepto de estado de naturaleza, para luego discurrir en la perspectiva hobbesiana y finalizar con la definición del contraste conceptual con la anarquía que se pretende efectuar como método analógico para determinar la justificación del Estado; en el segundo apartado, que se titula “La naturaleza humana y el Leviatán”, se despliega una crítica que se divide en dos partes, cuyo contenido cuestiona la noción de naturaleza humana de Hobbes, tanto desde el punto de vista de la antropología filosófica como desde la óptica de la interacción de los seres humanos en libertad y sus posibles consecuencias.
Estado de naturaleza y anarquía
El estado de naturaleza es un concepto que a grandes rasgos no es originalmente hobbesiano, ya que desde la Grecia clásica los filósofos preocupados por la política han enhebrado descripciones de la condición humana que hoy pudiéramos relacionar con la idea de un estadio previo a la vida social regida por una comunidad política. Tal es el caso, verbigracia, de Platón (República, 2007, p. 122), cuando expone las razones que pudiese tener los hombres para, con antelación a todo orden político formal, asociarse y organizarse políticamente: “…cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de ‘Estado’?”
En Aristóteles podemos hallar nociones similares en su Política: “…el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia.”. (Aristóteles, Política, p. 23)
De este modo, el estagirita a diferencia su maestro, advierte la existencia de ciertas instituciones naturales con las que se configuran las formas más o menos estables de asociaciones ad hoc para la constitución ulterior del tipo de asociación que, vista como más perfecta, a su juicio, se identifica con la aparición del Estado. Estas instituciones naturales relativamente estables se identifican con la familia, la propiedad privada y la esclavitud, y en ese sentido, se puede afirmar que la asimilación de un estado de naturaleza deducible en su pensamiento toma distancia del tratado por Hobbes en su Leviatán.
Esto último se debe a que, para Hobbes, la idea del estado de naturaleza tiene la implicación de una dinámica de las relaciones humanas que se desenvuelve mediante una situación de constante guerra en actualidad y en potencia, al fondo de la cual todos los individuos son enemigos de todos (homus homini lupus): “…durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra. Y una guerra de todo hombre contra todo hombre.” (Hobbes, Leviatán, p. 224).
Ello sugiere revisitar la concepción antropológica subyacente a la noción del estado de naturaleza a la luz de lo que suele llamarse “pesimismo antropológico”, noción que, a grandes rasgos, encierra una serie de articulaciones filosóficas que, desde la tradición del pensamiento occidental, desbordan el tema nuclear del presente ensayo, y que, sin embargo, algunos de sus matices, tal como veremos abajo, son funcionales al mismo.
Siendo así, al vislumbrar en retrospectiva se tiene que los postulados concebidos por la teoría del estado de naturaleza son funcionales a la justificación de la autoridad del Estado, a la sustentación de su legitimidad como organización supraindividual, dado que, solo pactando colectivamente, la humanidad puede concebir un tipo de organización detentora de un poder superior a los individuos, un poder que pueda mitigar o limitar los males de la libertad natural, a los efectos de conseguir pasar exitosamente del estado de naturaleza, esto es, la descrita situación de guerra, caos e inseguridad pre-estatal, al estado civil o social, a la edificación de esa persona artificial, que existiría como único y exclusivo remedio para la consecución y concreción de justo lo contrario: una situación de paz, orden y seguridad para todos.
Un acercamiento superficial a la previa argumentación hace pensar que es coherente la solución de formar un Estado para hacerle frente a los problemas nucleares del estado de naturaleza en los términos descritos, no obstante, un análisis más profundo puede servir para mostrar las complicaciones que presenta esta propuesta. Para demostrarlo, se procederá contrastando el concepto de estado de naturaleza hobbesiano como punto de partida, con un concepto que pareciese ser su análogo, pero que, para los fines del presente ensayo, se tratará como algo completamente opuesto, esto es, la anarquía; de tal suerte que será entendida esta en adelante como un estado pre-estatal de los individuos cuyas características se muestran contrarias al estado de naturaleza hobbesiano. Esto será de utilidad para discernir si con arreglo a cada una de las tesis es plausible o no la justificación del Estado leviatánico.
La naturaleza humana y el Leviatán.
Los problemas característicos del estado de naturaleza encuentran como única salida la necesidad de dar origen a un Estado. En efecto, Hobbes (Leviatán, p. 144) asegura que “si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y mana, para protegerse contra los demás hombres.”
Siguiendo esta formulación, la teoría pareciese presuponer que la naturaleza humana, entendida desde la proyección teóricamente reduccionista del pesimismo antropológico, se centra en la fuerza vital del hombre, en el instinto o en el ansia de poder desmedido (Aparicio, 2018, p. 57), y al asumir esto, la teoría no arguye, o por lo menos no plantea, en el seno de esa concepción, algún tipo de modificación cualitativa de esta en presencia del Estado una vez constituido o durante el proceso de su edificación, más allá de fiarse en la mera voluntad contractual de los individuos a tal efecto; en cambio, la negativa de dicha modificación es un carácter o cualidad de la noción de estado de naturaleza que si puede inferirse de ella, ya que no parece haber nada en la teoría que propicie tal modificación.
En ese orden de ideas, si la teoría no postula cambios metamórficos de la naturaleza humana en su condición ya bajo la égida de un Leviatán, termina por flaquear al no prestar atención respecto a que los supuestos males inherentes a esa condición preestatal no desaparecen con la presencia del propio Leviatán. Por el contrario, es probable a fortiori, la concurrencia de algunos lobos entre lobos con mucho más poder arropados en el seno del aparato estatal que, en ausencia de este, e incluso dotados de una acumulación de poder que nunca hubiere sido posible dadas las asumidas contingencias, incertidumbres e inseguridades, o, en síntesis, supuestas inestabilidades patentes en el estado de naturaleza. Y de ser así, si el propósito de la invocación de un Leviatán es acabar con la guerra entre los hombres, proporcionar inseguridad y garantizar la paz, esa propia invocación puede conllevar, como en efecto ha ocurrido, a la puesta en marcha de las peores facetas de estos mismos males que pretende combatir o mitigar.
En la anarquía, en cambio, la naturaleza humana no puede modificarse por agregación, o al menos no en la dirección a la que se pretende llegar según la agregación propuesta, o según una planificación que se ha premeditado políticamente.
Si se admite a toda forma de organización humana como un sistema, conviene aseverar que la superposición sus elementos constituyentes y la configuración de las dinámicas entre estos elementos, organizados siguiendo la guía deliberada de criterios unidireccionales —y por ello extraños a sus copiosos procesos intrínsecos—, no hace posible modificar con acierto la naturaleza de las partes del sistema. A la inversa, si hay lugar probable para importantes distorsiones a su funcionamiento. Esto a razón de los problemas insalvables concernientes al acceso a la información necesaria que se requiere para erigir una agregación correcta y efectiva acorde a la naturaleza de las partes interactuantes del sistema que ha sido objeto de adulteración (Meseguer, 2006, p. 104). Como consecuencia de ello, se tiene que, aunque fuera cierto que el estado de naturaleza implica una situación de constante guerra, desorden e inseguridad actual y potente, la alternativa de un Estado al estilo hobbesiano no parece ser una solución a los problemas sino el desencadenamiento de esos mismos conflictos, pero llevados a su máxima expresión. Es aquí clave el tópico del acceso a la información, pero es un tema que no será abordado en esta oportunidad.
Ahora bien, contrastando tal como se había hecho alusión, al estado de naturaleza con el estado de anarquía, es acertado sostener que, si en el primero los seres humanos en libertad tienden a la conservación de sí, y, por lo tanto, a las relaciones de hostilidad con los demás, al belicismo recíproco y permanente de todos contra todos; en la anarquía, por contraste, los seres humanos en libertad tienden la cooperación, a la estabilidad y mitigar la violencia.
Una contundente evidencia de ello, se puede hallar en las investigaciones de Robert Axelrod, en su libro «La evolución de la cooperación» de 1986. Según este autor, los seres humanos tienden a la cooperación en búsqueda del mayor beneficio personal. De este trabajo, se puede inferir los siguientes dos argumentos:
En primer lugar, que la cooperación tiende a surgir de forma espontánea y sin necesidad de autoridad central. Axelrod demuestra que la cooperación suele aparecer en situaciones en las que no existe una imposición coactiva de normas o reglas. Por ejemplo, en el juego de dilema del prisionero iterado, los participantes tienden a cooperar entre sí permitiendo una formalización de las posibilidades estratégicas inherentes a tal situación: “los individuos pueden beneficiarse de la mutua cooperación, cada uno queda mejor explotando los esfuerzos cooperativos de otros. (…) en determinado período de tiempo, los mismos individuos pueden volver a interactuar, dando ocasión a complejas pautas de interacciones estratégicas.” (Axelrod, ibid., p. 92).
En segundo lugar, Axelrod demuestra que pueden aparecer normas coactivas, que suelen ser autoimpuestas y autoforzadas en contextos donde se permite la cooperación adecuándose a las necesidades específicas del entorno de los individuos implicados. En el juego de dilema del prisionero iterado, de nuevo, los participantes tienden a llegar a acuerdos y castigar a aquellos que incumplen las reglas, sin necesidad de una autoridad central que los haga cumplir; el autor llama a esto la “ética de la venganza”. (ibid., p. 87).
Estos son solo algunos posibles argumentos que se pueden construir a partir de la obra de Robert Axelrod, pero es importante recordar que el autor no aboga directamente por la anarquía en su libro, aunque su investigación puede proporcionar argumentos que apoyen la idea, tal como se ha hecho en este apartado.
A tenor de lo dicho anteriormente, y al volver sobre el asunto de la concepción antropológica subyacente en la teoría anarquista siguiendo los criterios esbozados con antelación, se plantea entonces no ya un pesimismo antropológico como la descripción auténtica de la naturaleza humana, sino un realismo, un realismo basado en las posibilidades materiales de la acción humana, en las alternativas individualmente consideradas con que cuentan los seres humanos para llevar a cabo sus fines propuestos, así como el empleo de los medios que estos crean convenientes para ello.
Conclusión
En el contenido que se ha desarrollado en el presente ensayo, se ha mostrado un conjunto de razones que complejizan el tratamiento que Hobbes emplea para dar justificación a su Leviatán, razones que van desde las complicaciones para asumir que los males de la naturaleza humana patentes en el estado de naturaleza no pueden replicarse con mayor vigor en el seno del aparato estatal, hasta la propensión a considerar que todo tipo de interacción humana que no esté supeditada o vigilada por el Leviatán, conduzca como conditio sine cuanon, a situaciones de hostilidad y no a la cooperación voluntaria.
Pero también conviene proceder con prudencia, y considerar que, si en el mejor de los casos el Leviatán resulta ser en la práctica imprescindible, sería, sin embargo, el peor de los encargados posible en la faena de proporcionar la seguridad y la estabilidad que demandan los individuos que le han cedido su libertad natural para ello. Esto, tal como se dijo, a razón de la imposibilidad de acceso a la información que el Leviatán requiere para coordinar la sociedad en función de este objeto, en términos de eficiencia.
Todo este problema del acceso a la información puede llevar a considerar que quizá, con la suficiente tecnología, el Leviatán pueda hacerse con ella apoyándose en almacenamientos digitales y cálculos computarizados. Por supuesto, esta es una idea que, en los tiempos de Hobbes tal vez hubiera sido imposible siquiera imaginar, pero en nuestros tiempos es una posibilidad factible por lo menos para una discusión teórica interesante.
Sin embargo, esto no resuelve el problema de la naturaleza humana, pero si queremos seguir arrastrando la idea de un Leviatán a nuestro tiempo, se puede plantear que, al no querer encontrar una salida al problema de esta naturaleza o que no quiera aceptarse social y culturalmente la misma como tendiente a cooperar, creemos que resulta válido que la respuesta pueda hallarse en qué otro tipo de naturaleza, una naturaleza no humana, desprovista de sus pasiones, pero compatible con sus fines, pueda tomar la conducción del Leviatán y cumplir con el cometido de la seguridad y la paz de todos.
«El lenguaje no sólo describe la realidad, sino que además es capaz de crearla. Nuestra forma de hablarnos a nosotros mismos afecta tremendamente a nuestra manera de relacionarnos con el mundo«
Mario Alonso Puig
Por Roymer A. Rivas B., coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y Teórico del Creativismo Filosófico.
Son muchos los liberales a los que he escuchado hacerse con el concepto de “fallas de mercado”, dejando de lado mi circulo cercano y dirigiendo el foco a personalidades más o menos conocidas en los medios, en la actualidad he escuchado a Axel Kaiser y Juan Ramón Rallo aceptar que sí hay fallas de mercado, pero estimo que esto es un error garrafal que debe ser corregido, en aras de utilizar un mejor lenguaje para defender las ideas de la libertad como marco para sostener una sociedad más feraz sostenida en el tiempo. Entiendo perfectamente a lo que se refieren algunos liberales cuando hablan de las supuestas “fallas del mercado” y que en este marco no se aventuran a defender la intervención estatal, pero aceptar que “el mercado tiene fallas” lleva a problemas filosóficos más profundos que en el fondo terminan por dar estocada de muerte a las ideas que dicen defender. Esto va de lenguaje atinado, no de conceptos abstractos que se pueden prestar a interpretaciones varias, sin importar las contradicciones. En este sentido, tengo que decir que aquellos que afirman que “el mercado tiene fallas”, por muy razonables que parezca la posición, simplemente se equivocan —o por lo menos así se me presentan las cosas—, y aquí pretendo corregir tales posturas —aquel que no esté de acuerdo invito a aventurarse en refutar lo aquí expresado—. Empero, es necesario empezar optimizando conceptos.
¿Qué es el Human, en tanto Human?
A lo largo de la historia de la humanidad, la pregunta “¿Qué es el hombre?” ha sido fuente de infinidad de textos filosóficos: “el hombre es un animal o ser…: [inserte el que más le guste de los siguientes: sintiente; político; social; pensante; gregario; que sonríe; transcendente; que trabaja; que razona; que puede querer; o cualquiera otra tontería que quiera agregar”. Lo cierto es que desde el filósofo o pensador más grande hasta el más pequeño —en cuanto a incidencia en la historia de las ideas— han errado en sus definiciones en la medida en que definen al human en cuanto a su actuar, a lo que hace o puede hacer, o en cuanto a lo que constituye su biología o cualquier idea abstracta de la mente, y no por definirlo en tanto human, por lo que es y no por lo que hace o tiene. Ergo, es una pregunta que ha producido muchos textos y no tiene respuesta alguna.
Dado el contexto, desde el Creativismo Filosófico hemos intentado corregir estos errores y sostenemos que el human es un sistema que, como todo sistema, se sostiene en un conjunto de subsistemas que, como un todo, en última instancia le llevan a decidir, dadas las circunstancias. El cuerpo, la mente, el medio externo, y todos los elementos y subsistemas —que también son sistemas en sí mismos— que allí convergen existe y desemboca en que el Human pueda elegir por sí mismo. En todo este proceso, el Human actúa, pues se encuentra en constante relación con el entorno —interno y externo—, una relación que cobra valor gracias a que el Human es capaz de aprehender el mismo y asignar valores y significados en su acción.
En este feedback de “Human-Mundo” —nuevamente, cada uno es un sistema en sí mismo—, resulta que la relación más rica es la “human-human”, ya que esa interacción entre iguales permite —de alguna manera no articulable del todo— crear información infinita para aprehender mejor el entorno y, en el camino, dar solución a los “problemas” que se presenten. Por ello, las relaciones entre Humans encuentran un sustrato en su naturaleza, pero no definen su naturaleza per sé; es decir, la relación Human-Human, que constituye parte de una relación más grande a la que definimos “Human-Mundo”, es resultado o producto de la naturaleza humana —un “por naturaleza”, para usar una expresión aristotélica—, pero no “es” la naturaleza humana. En este marco, decir: “la naturaleza del human es que es un ser político, social, etc.” es incorrecto, porque tales cosas surgen o se manifiestan cuando el Human se relaciona con su entorno. La política, la sociedad, el lenguaje, entre otros, solo cobran razón, valor y sentido porque el human existe y se relaciona con su entorno, y en esa relación asigna valores y significados, en un proceso donde aprehende el mismo entorno.
Ahora bien, ¿A qué viene esta breve introducción de la concepción del Human? Pues, que comprender mejor al Human nos permite comprender mejor todo lo que se sustenta en él y/o aquello de lo que forma parte, —y, ¡Vaya! Casualidad— entre ellos se encuentra: El Mercado.
¿Qué es el Mercado?
Algunos, en mayor o menor grado, tienden a concordar con esta definición: “el mercado es una institución económica en la que se encuentran dos partes —o más— y se produce un intercambio de bien o servicio”. Pero esta concepción del mercado es burda, limita al mismo a un mero intercambio de “bienes y/o servicios”, cuando en realidad “en el” mercado se intercambian todo tipo de cosas: bienes, servicios, principios, valores, ideas, información, conocimiento, y pare usted de contar. El mercado no es una institución, es una circunstancia, un sistema que sostiene sistemas; y como todo sistema, se encuentra marcado por procesos, pero en el caso del mercado —como en el de la sociedad y sus elementos— es un proceso que sostiene procesos.
Ahora bien, cuando comúnmente se habla de “mercado”, las personas tienden a vincularlo a los procesos que ocurren “en el” mercado, de allí el énfasis anterior en esta expresión, porque una cosa es el mercado, que es circunstancia, sistema y proceso, y otra cosa son los procesos que se sostienen en el mercado. A eso que las personas llaman “procesos de mercado” no son más que “procesos en el mercado”, que no es lo mismo. Esto puede sonar a tautología, pero el impacto filosófico es más profundo de lo que parece. Y para muestra un botón: cuando se habla de “las fallas de mercado” en realidad se refieren a errores que cometen los Humans en su día a día, interrelacionándose, que son acciones que ocurren “en el mercado”, no “acciones del mercado”.
Con esto en mente, se puede decir que el mercado, como sistema —que es lo que es, no puede ser otra cosa—, es una circunstancia que sostiene los procesos de interacción entre Humans y por tanto, es perfecto. Esto no quiere decir que no tenga limites, toda cosa —lo que existe— tiene límites —incluyendo Dios—. Que algo sea perfecto va en función de su naturaleza, no en lo que puede o no hacer. El mercado no actúa, no piensa, es mera circunstancia, realidad que enmarca la existencia del human. Aquellos que sostienen que los seres humans son imperfectos y, como tal, todo sistema que se sustente allí es imperfecto, para luego decir que “el mercado tiene fallas” —enmarcado en el lenguaje del mainstream teórico de los economistas—, no se dan cuenta que están mezclando dos conceptos que simplemente no se mezclan, sino que se relacionan. Suman peras y bananas y lo hacen pasar por manzana a precio de duraznos. Que el Human cometa errores no significa que el mercado tenga fallas, porque el mercado es el marco que surge y cobra valor y sentido en tanto y en cuanto los seres Humans se relacionen y, además, en tanto circunstancia regulatoria, enmarca con sus leyes esas interacciones. En palabras más simples, el mercado es la realidad en la que se encuentra sumergido el individuo cuando se relaciona con otros individuos, que le permite a este, por ensayo y error, coordinarse y aumentar la probabilidad de éxito en la consecución de fines.
Por ello, Rallo se equivoca cuando dice que hay “fallas del mercado” entendidas como “descoordinación”, porque esa descoordinación no es del mercado, es de los actores que se encuentran sumergidos en una realidad llamada mercado, que a su vez es lo que les permitió descubrir dicha descoordinación y el que les brinda el marco en el que posiblemente encuentren solución al problema.
Los problemas de decir que sí hay “fallas de mercado”
Si aceptamos que el mercado —que es un circunstancia-sistema que se sostiene en instituciones evolutivas como la propiedad, la moral, el derecho, el dinero, entre otros[1]— tiene fallas, tendría que terminar por aceptar que todos los eslabones, instituciones, principios, etc., donde se sostiene el mismo son espurios, por lo que el mercado no solo es un sistema con fallas, sino que es un sistema fallido, porque sería aquella circunstancia espuria que enmarca las acciones del Human que tiende a cometer errores. No estaríamos ante meros errores del Human, sino del sistema con fallas donde comete errores el Human. En este escenario habría que preguntarse: ¿Comete errores el Human porque esta condenado a ello o porque la realidad en la que se encuentra sumergido —mercado—, al tener fallas, le hace incurrir en fallas? Muchos problemas podríamos encontrar allí, que pueden servir para que liberticidas argumenten contra el mercado. Esto se evita si aceptamos que el mercado no tiene fallas, sino que es la circunstancia donde se descubren las descoordinaciones —fallas, desde la concepción de Rallo— y sus soluciones.
Problemas exógenos al mercado, que afectan al mercado
Ahora bien, he dicho anteriormente que el hecho de que el mercado sea perfecto no quiere decir que no tenga limites ni que los procesos que se sustenten en él no yerren. También, aclaré que el mercado en tanto circunstancia se encuentra en proceso de retroalimentación con los procesos que se sustentan en él —ver nota al pie—, por lo que puede darse el caso de que lleguen sistemas, estructuras o instituciones que la perviertan. Un ejemplo de esto es el Estado. Cuando se coacciona al human, el proceso de información se tergiversa, haciendo que los procesos de cálculos, ensayos y errores que se sostienen en el mercado no tiendan a buscar la mejor solución a los problemas que se presentan, sino que se opta por rangos menores de satisfacción —o en casos extremos, la supervivencia—. Pero esto no quiere decir que el mercado pase de ser perfecto a imperfecto, sigue siendo perfecto, solo que esa perfección no se manifiesta o no se aprovecha del todo por culpa de aquello que la suprime.
Alguno podría pensar: “pero el mercado tiene fallas entonces, en tanto y en cuento no puede corregir por si solo aquello que la amenaza”, pero tal afirmación tiene el mismo grado de error que afirmar que “el árbol de manzanas tiene fallas porque no puede corregir que alguien le corte su suministro de agua para obtener nutrientes y ser fructífero”. El mercado en tanto sistema también depende de otros sistemas, todo está relacionado, en este situación, la solución no debe ser que “el mercado solucione” sino que las personas comiencen a demandar a aquellos que cortan el flujo de agua al manzano, demandar que se respeten los principios que permiten aprovechar mejor el mercado.
Excurso breve para los creyentes: Dios, Human y el Mercado
Si Dios creó al Human en tanto Human a su imagen y semejanza (Génesis 1:26, 27), siendo todo lo demás perfecto, entonces todo lo que se sustente allí es perfecto: la relación Human-Mundo —donde se encuentra el mercado, sociedad, y todo lo que allí converge—. Si Dios dotó al Human de las facultades que nos caracterizan, entonces debió prever todo el sistema que se sustentaría y surgiría gracias a estas facultades. Además, como debió prever tales sistemas, estos debieron haber sido perfectos, porque (i) de algo perfecto no pueden surgir cosas imperfectas (Mateo 7:17-19) y, por consiguiente, (ii) en caso de haber previsto fallas en su creación y no corregirlo, en este escenario decir “todo es bueno” (1 Timoteo 4:4) no hablaría muy bien de Dios, o por lo menos no de su concepción de lo que es “bueno”. Aquellos cristianos que sostengan que el human es malo por naturaleza y que el mercado tiene fallas, estarían por extensión diciendo que Dios es perverso y que incurre en fallas, lo cual es una contradicción flagrante con la creencia de que “Dios es perfecto” y “todo lo que creó es perfecto” pues “es inmutable, incorruptible, todopoderoso, etc.” Entonces, o Dios no es lo que los cristianos sostienen, o el Human y sus circunstancias existenciales no es lo que creen, o tanto la concepción de Dios como la del Human son erradas.
[1] Algunos, apegándose a lo aquí expresado, podrían pensar que tales instituciones no sostienen al mercado, sino que “son el mercado”, y en cierto sentido lo es, si vemos que cada una es un eslabón que forma parte del “proceso de mercado en tanto circunstancia”. Pero el punto es comprender que la realidad que converge en el Human se encuentra en constante feedback, en un vaivén, por lo que aquello que con el tiempo comienza a surgir “gracias al mercado”, también termina enmarcando el mismo, es un proceso de retroalimentación constante de inputs y outputs de información. La realidad es un sistema, pero uno aprehensible por el Human, en consecuencia, en última instancia es información.
«Una filosofía emocional lleva a actuar sin fines específicos, mucho menos en busca del bienestar personal, es impetuosa; pero una filosofía racional intenta comprender el mundo que le rodea, aceptarlo tal cual es»
Autor
Por Roymer Rivas, teórico del Creativismo Filosófico y coorinador local senior de EsLibertad Venezuela.
Las creencias son el fundamento de la existencia human, en la medida en que aquellas que sostengamos, consciente o inconscientemente, determinan las acciones que ejecutaremos a lo largo de nuestra vida. Por ello, es importante reparar en ellas, porque puede que nuestras acciones se encuentren enmarcadas en creencias que no se amoldan del todo a la realidad. Empero, en última instancia, estas creencias forman un sistema, una filosofía, por lo que se puede decir que la filosofía que sostenga una persona enmarcará sus acciones. Si bien, esta puede tomar un rol pasivo o activo (por decirlo de alguna manera); pasivo cuando el conjunto de valores que rigen la existencia surgen y determinan las misma sin ningún tipo de reflexión, cual animal no-human; y activo cuando dichos valores son pensados y establecidos por la razón, que mide cuán lejos o cerca de la realidad están todos esos mensajes que llegan al consciente y el mismo reflexiona y cuan cerca o lejos se encuentran del conjunto de metas que la misma razón establece en busca del bienestar personal.
He aquí la importancia de la filosofía, que, tal como indica Ayn Rand, nosotros no podemos elegir si necesitamos o no alguna filosofía, y afirmar lo contrario es caer en una contradicción performativa, sino que la “única opción es si defines tu filosofía a través de un proceso consciente, racional y disciplinado de pensamiento, a través de una deliberación escrupulosamente lógica”[1] o, por el contrario, si dejas eso a la deriva, dando paso a que “tu subconsciente acumule un montón de conclusiones injustificadas, generalizaciones falsas, contradicciones indefinidas, proverbios sin digerir, deseos sin identificar, dudas y temores, todos ellos mezclados al azar, pero integrados por tu subconsciente en una especie de filosofía incongruente”[2].
Esto se puede comprender mejor con el símil que hace Rand entre el cerebro del human y el ordenador; “Tu subconsciente es como un ordenador” cuya “principal función es la integración de tus ideas”, ahora bien, ¿Quién se encarga de programar la misma? A juicio de Rand, la “mente consciente”[3]. Si la mente consciente no programa el conjunto de creencias que se encuentran en el subconsciente, ésta queda condenada a divagar por el azar y el human se “entrega al poder de unas ideas que no sabe que ha aceptado”. En otras palabras, sin el consciente o la razón, que es la única herramienta que sirve para aprehender el mundo y adquirir conocimiento[4], es como si el human fuera un robot incapaz de conocer el motivo o sostén de las acciones que realiza.
Comprender esto es importante, porque para Rand las emociones por si solas no son un fundamento sólido que permita al human conocer el mundo que le rodea y sobrevivir, sino que son una especie de impresiones o mensajes que envía el cuerpo que le pueden llevar a actuar de una u otra forma, sin juicio alguno, por lo que forma parte de esa filosofía dejada a la deriva que rige la existencia de la persona; en cambio, lo sensato sería que la mente consciente fije los valores importantes para la persona y estos, a su vez, enmarquen las emociones. Una filosofía emocional lleva a actuar sin fines específicos, mucho menos en busca del bienestar personal, es impetuosa; pero una filosofía racional intenta comprender el mundo que le rodea, aceptarlo tal cual es, y no se deja llevar por las emociones, sino que más bien conoce el motivo de sus emociones y puede someterlos a la voluntad de la razón. Esto se puede apreciar muy bien en la ilustración que usa Rand al inicio de su discurso, cuando habla del astronauta que queda varado en algún planeta extraño del que no puede salir[5]. En ella, el astronauta no hace uso de la razón para determinar donde estaba y cómo podría sobrevivir ante su situación, sino que se deja llevar por la emoción y prefiere que sean otros quienes enmarquen todas sus creencias que, más tarde, determinaran sus acciones (muy probablemente en detrimento de su bienestar); si el astronauta hubiese sido más racional, y por consiguiente más objetivo, habría aceptado su situación y buscado formas de aprehender su entorno, establecer valores y buscar la manera de sobrevivir por sus propios medios, dadas las circunstancias, sin dejar que sea otro quien lo manipule cual títere; dejar que sea la primacía de la razón la que rija su existencia aumentará las probabilidades de éxito de sobrevivir y ser feliz, mientras que dar paso a la primacía de las emociones equivale a la muerte y la infelicidad[6].
[1] Ayn Rand. 2021. Filosofía: quién la necesita. Publicado por Editorial Deusto. Pág. 18.
[6] Nota de acote: no estoy de acuerdo del todo con Rand, estimo que se equivoca en la medida en que ve la “razón” como algo plena y solamente consciente, pero esto para otro día. Por ahora, espero que el lector se quede con el mensaje general de que necesita reparar en cuáles son el conjunto de principios o valores que rigen su existencia.
«En la sociedad actual, podemos encontrar fuerzas que buscan restringir la libertad individual y la diversidad de pensamiento, por lo que es necesario tener la valentía de cuestionar las normas y las opiniones establecidas para alcanzar el conocimiento y la verdad»
AUTOR
Por Roymer Rivas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.
En todo tiempo y lugar, el hombre que ha querido alzarse y prevalecer por sobre otros hombres, para someterlos a su voluntad, ha necesitado suprimir la individualidad de cada uno de los sometidos, limitar la expresión libérrima de sus voluntades, para poder dominarlos fácilmente. Con este objetivo, controla el qué y cómo aprenden los sometidos, qué y cómo deben pensar y actuar, y hasta opta por castigar psicológica y físicamente a quienes no se amolden a su cosmovisión.
No obstante, esto no siempre amerita de una violencia física a escala masiva, también puede darse el caso en el que los sometidos, pudiendo elegir ser libres, deciden abandonar su independencia y se aferran más a su yugo. Parafraseando un poco lo que expresó Étienne de la Boétie en su “Discurso de la Servidumbre Voluntaria” (1574), llega un punto en el que la dominación desnaturaliza tanto al hombre, el único verdaderamente nacido para vivir libremente, que le hace perder el recuerdo de su primer ser y el deseo de recuperarlo.
Tal es el caso que se presenta en “Himno” (1938), la novela de Ayn Rand que retrata una sociedad donde el individuo es suprimido a un punto en el que solo es “bueno” y “real” el “nosotros”, lo referente al colectivo, y los miembros de la sociedad siquiera pueden manifestar algún vestigio de gusto o preferencia sin sufrir las consecuencias. Sin embargo, curiosamente, la mayoría de estos no se animan a sublevarse, a pesar de que no alguna fuerza física que los amenace con someterlos en caso de que suceda tal cosa, pues el sistema ha penetrado por completo en sus almas, sus cadenas son mentales y/o espirituales, su servidumbre es voluntaria.
A pesar de ello, la naturaleza libre del ser humano siempre encuentra la forma de salir a flote y termina por imponerse, así sea tan solo en unos pocos que logran sacar fuerzas para nadar contracorriente. En esta novela distópica, nos encontramos con un ejemplo claro de este hecho cuando el protagonista, Igualdad 7-2521, a pesar de considerar que nació con “una maldición” que siempre lo condujo a pensamientos que estaban prohibidos y generaban deseos que estaban mal según la moralidad de su sociedad, no desistió de encontrar las respuestas a las preguntas que le inquietaban[1].
Él mismo expresa: “sabemos que somos malos, más no tenemos la voluntad ni el poder para resistirnos a ello. Éste es nuestro asombro y nuestro temor secreto: que lo sabemos y no oponemos resistencia”[2]. Sus palabras ilustran que, a pesar de las circunstancias, este “nosotros” llamado “Igualdad 7-2521” tenía una voluntad individual, aunque en su momento no lo sabía.
El considerar “una maldición” lo que le pasaba responde a que en su sociedad no había “una transgresión más vil que obrar o pensar solos”[3]; está prohibido estar solos, prohibido pensar, y prohibido actuar sin que se le ordene, como se le ordene y cuando se le ordene[4].
Esto es así porque el pensamiento crítico, el cual siempre parte de la introspección o reflexión netamente individual, y la búsqueda de conocimiento son considerados amenazas para la estabilidad social y el poder del Estado. Al ser los ciudadanos educados en una única verdad, sin que se les permita cuestionar las ideas establecidas ni buscar nuevas formas de pensamiento, se garantiza la estabilidad del régimen totalitario, pues, mantener a la población en la ignorancia permite manipularla y controlarla más fácilmente. He allí la razón por la cual se persigue y castiga a cualquier persona que se atreva a cuestionar las normas establecidas.
En la novela, esto queda retratado cuando Igualdad 7-2521, un hombre que siente una profunda necesidad de conocer y entender el mundo que lo rodea y desde su juventud ha sentido una pasión por la ciencia y la tecnología —lo que considera su “maldición”—, es castigado por su curiosidad, inteligencia y su búsqueda de conocimiento[5], y es obligado a trabajar en un trabajo sin sentido que no le permite desarrollar sus habilidades ni utilizar su mente de manera productiva[6], tanto para él como en beneficio de la sociedad —aunque este no sea su motivador principal—.
Con el tiempo, sus mismas inquietudes intelectuales le llevó a seguir investigando, satisfaciendo su necesidad, y reflexionando sobre el mundo que le rodeaba —aun poniendo en duda lo que él mismo pensaba, pues, su fin era encontrar la verdad, independientemente de si él estaba equivocado o no—. En el proceso, terminó por comprender que todo lo que le habían enseñado como verdad era, en realidad, mentiras con máscaras de certeza, por lo que decide huir al bosque para seguir con sus investigaciones, aunque significara la posibilidad de que no sobreviviera mucho tiempo —o al menos eso creía—.
¿El resultado? Igualdad 7-2521 logró encontrar la palabra prohibida: YO; y junto con ella, pudo reconocerse a sí mismo, encontrar el significado de su vida, ser plenamente feliz. En sus palabras: “Yo soy. Yo pienso. Yo deseo. (…) Esto, mi cuerpo y mi espíritu, es el final de la búsqueda. Yo deseaba saber el significado de las cosas. Yo soy el significado. (…) Porque sé que la felicidad es posible para mí en la tierra. Y mi felicidad no necesita una aspiración más alta para justificarse.”[7]
Ahora bien, ¿Qué podemos aprender de esta obra? La novela nos muestra la importancia del individuo, el pensamiento crítico y la resistencia que debemos poner ante la presión social que busca suprimir nuestro “yo” y condenarnos a la mediocre conformidad de la masa amorfa y moldeable. En la sociedad actual, podemos encontrar fuerzas que buscan restringir la libertad individual y la diversidad de pensamiento, por lo que es necesario tener la valentía de cuestionar las normas y las opiniones establecidas para alcanzar el conocimiento y la verdad.
Sin embargo, es necesario destacar que se requiere una actitud correcta para ir en búsqueda del conocimiento “y” la verdad, es decir, el objetivo no es siempre imponer nuestra cosmovisión del mundo a otros, sino descubrir la verdad, aceptarla tal cual es —incluso si no se apega a lo que pensábamos en un principio—, y defenderla. La duda debe ir acompañada de humildad para reconocer nuestros errores, en caso de ser necesario.
Esta era la actitud de Igualdad 7-2521, él no esperaba tener razón, él solo quería conocer la verdad y aceptarla, sin importar lo que fuese. Una actitud curiosa que constituye una fuerza liberadora para todos los seres humanos que tengan el coraje de tenerla. En la novela, a través de la ciencia y la tecnología Igualdad 7-2521 logra escapar de la opresión y la ignorancia de su sociedad, liberándose a sí mismo; en nuestra sociedad actual, el conocimiento también puede ayudarnos a liberarnos de la ignorancia y la opresión, y podemos usarlo para alcanzar nuestras metas y objetivos.
Solo de esta manera podemos encontrar la felicidad: reconociendo nuestra individualidad, haciéndonos cargos de nosotros mismos y educándonos con actitud curiosa en busca de la verdad para cultivar el pensamiento crítico que nos permitirá defender nuestra libertad, que es la base de todo progreso humano.
Parafraseando al protagonista de la novela, las personas no son herramientas para el uso de otros, no son sirvientes de sus necesidades, mucho menos una pieza de sacrificio para sus altares; lo que sí somos —lo que yo soy, lo que es usted— es un milagro. Su yo es solo suyo. Mi yo es solo mío. Y debemos poseerlo, conservarlo, protegerlo y usarlo en nuestro propio beneficio[8].
Las siguientes palabras con las que decidí terminar este ensayo aplica para todos los humanos: mi YO es “mío para arrodillarme ante él”, yo protejo mi alma, mi pensamiento, mi voluntad, mi libertad, y los frutos que surjan de ellas guiadas por mi razón alimentada con conocimiento veraz[9]. En mi condición, mi mente se rebelará contra todo aquel que se atreva a someterla para amoldarla a su voluntad[*].
[4] Como lo ilustra el hecho de que habían alarmas que indicaban cuando dormir y despertar, y cuando ir a los espacios asignados para compartir con otros. Además, estaba prohibido hablar fuera de esos espacios y hasta se había establecido la edad en que debían reproducirse. En palabras de Internacional 4-8818: “todo lo que no está permitido por la ley está prohibido” (ibíd., pág. 29).
[5] En el “Hogar de estudiantes”, al que van desde los 5 años hasta los 15 para estudiar y luego ser enviado a trabajar, es maltratado con latigazos porque el contenido a enseñar era muy fácil para el protagonista y, en consecuencia, resaltaba por sobre otros (ibíd., pág.21-22).
[6] La asignación fue de “barrendero”, cuando pudo ser de mayor provecho en el “Consejo de Eruditos”. El fin de las asignaciones era denigrar a la persona, no explotar su potencial (ibíd., pág. 23-25).
[*] Con este ensayo el autor quedó entre los 7 finalistas del concurso de ensayos del Ayn Rand Center Latin America sobre la novela «Himno», de Ayn Rand, en el año 2023.
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