Musk acusa a Trudeau de intentar «destruir la libertad de expresión» en Canadá

El primer ministro canadiense, Justin Trudeau, «trata de destruir la libertad de expresión en Canadá», señaló el pasado domingo el multimillonario Elon Musk en su cuenta de X, agregando el calificativo de «Vergonzoso».

De esta manera, el empresario comentó el plan regulatorio de las autoridades del país norteamericano para los servicios de ‘streaming’, anunciado el pasado viernes.

De acuerdo con el documento, este tipo de plataformas tienen que proporcionar información sobre el contenido y las suscripciones a la Comisión Canadiense de Radiodifusión y Telecomunicaciones (CRTC, en inglés).

Además, los servicios que ganen más de 10 millones de dólares canadienses —7,41 millones de dólares estadounidenses— anualmente tendrán que rellenar un formulario de registro especial hasta el 28 de noviembre de 2023.

«Estamos desarrollando un marco de transmisión moderno que pueda adaptarse a circunstancias cambiantes. Para ello, necesitamos un amplio compromiso y registros públicos sólidos. Agradecemos la importante participación [que hubo] durante esta primera etapa y esperamos escuchar una variedad de perspectivas en nuestro procedimiento de contribuciones en noviembre», afirmó Vicky Eatrides, directora ejecutiva de la CRTC.

¿Por qué el Derecho se basa en la previsión y no en la coacción?

Por Ilxon R. Rojas, coordinador local de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

Introducción

Hoy es común oír hablar a las personas de sus derechos; derechos sociales, derechos humanos, derechos ambientales, etcétera. Casi cualquier persona que piensa en el ejercicio de sus derechos muy probablemente asume que se trata de algo que le es permitido hacer porque existe una autoridad que se lo autoriza y que, en esa medida, le protege de efectuar esas actividades según unas normas establecidas por esa autoridad de tal suerte que, de no acatarlas, las consecuencias podrían ser perjudiciales para el infractor.

Siendo así, los individuos en un sociedad bajo un Estado no acatan sus normas de forma exclusivamente voluntaria[1], sino por evitar un mal para sí mismos, es decir, por la conveniencia de no salir perjudicado al incurrir en su incumplimiento, o si se quiere, por saberse facultados con lo que la autoridad estatal le ha permitido hacer mediante esas normas que ha impuesto. Estas variables siguen en pie, con independencia de que algunas de estas normas logren coincidir con las nociones morales adoptadas por la cultura social en que son impuestas, pero también, con independencia de la notable deficiencia en la aplicación de estas normas por parte de quien según la propia norma, corresponde su aplicación[2].

De una u otra manera, lo anterior significa que lo distintivo o característico de estas normas, su leimotiv, es que se piensan, se crean y se aplican atendiendo siempre a un principio de coacción o de control coactivo. Y es a este tipo de normas a las que estamos acostumbrados y a las que el sentido común del individuo contemporáneo ha conformado con asignarle el título de “Derecho”; por lo que, en efecto, es de esperarse que se piense lo jurídico no más que como un conjunto de normas impuestas por un Estado para regular la conducta humana en la sociedad.

Esta forma de comprender lo jurídico es típica del positivismo iusfilosófico, de especial raigambre estatista y cuya teorización más representativa la hallamos en el pensamiento de juristas como Hans Kelsen, Adolf Merkl y, más adelante, Herbert Hart. Mientras que para Kelsen el Derecho es un conjunto de normas de estructura formal, basadas en la fórmula imputativa de condición-consecuencia, esto es, la relación entre el hecho ilícito y la sanción,[3] que expresa un ordenamiento coactivo de la conducta[4]; para Hart, en cambio, el Derecho no solo tiene que ver con “las órdenes respaldadas con amenazas de sufrir algún daño”[5], sino también con mandatos facultativos y potestativos —una idea que postula revisitando el concepto de “normas secundarias” que el propio Kelsen había previsto en su “Teoría pura”[6]—. Hart argumenta que las normas del Estado no son siempre coactivas, en el sentido de que no solo imponen amenazas de castigo a las conductas de los individuos, sino que también confieren “facilidades o potestades a ciertos individuos para que lleven a cabo sus deseos”[7]. A tal respecto pone como ejemplo las normas estatales que permiten crear contratos, realizar testamentos, contraer matrimonio, o en el caso de las normas que rigen a los jueces, las que tienen por objeto definir como estos deben aplicar las normas, o en palabras de Hart, se trata de normas que definen “las condiciones y límites bajo los cuales sus decisiones serán válidas”[8].

Sin embargo, esto es un error, puesto que esa diferencia hartiana entre las normas que ordenan conductas bajo amenazas de castigo —formuladas con mayor claridad en materia penal— y las normas que sólo definen las conductas, para luego inferir que estas últimas no son coactivas, es solo una estratagema semántica para eludir el hecho de que, aun cuando las normas definen las conductas facultantando a los individuos o dotándolos de potestades, tales conductas están siendo restringidas en su campo de acción; campo que al encerrar una supuesta legalidad y que, además, al no verse satisfecha en la práctica, trae como consecuencia para los individuos la misma coacción de la que se afirmaba en principio su ausencia, porque la coacción, por definición, no solo se basa en castigos o amenazas de castigos para disuadir las conductas, se basa también en imponer mediante fuerza incontestable formas de actuación a los demás.

Por ejemplo, en el caso que ilustra Hart del matrimonio se tiene que, si una norma estatal define las condiciones y requisitos —llamémosle formalidades— de cómo debe efectuarse la celebración de los matrimonios, sucede que, aun cuando el incumplimiento de tales formalidades haga susceptible al matrimonio solo a nulidad y no a un castigo previsto en la propia norma, esas formalidades y esa consecuencia jurídica anulatoria prevista por esa norma implica igualmente coacción en la medida en que dicta el cómo deben las conductas —de todas las conductas posibles par tal fin— restringirse, en este caso, en su deseo de contracción nupcial al cual aspiran los individuos. Así, toda norma estatal es por necesidad coactiva, o para ser más precisos, requieren obligar coactivamente, a diferencia de, tal como veremos más adelante, las normas jurídicas auténticas basadas en la previsión interindividual.

La característica coactiva de las normas estatistas no son algo casual o accidental, sino un aspecto ligado a la naturaleza coactiva del Estado, pero también es atribuible a la ausencia de cognición que tienen los legisladores políticos para informarse de las variables presentes en el proceso social que se requiere para coordinar el binario conducta-norma sin acudir a la coacción. De todos los escenarios contingentes en que las conductas pueden coordinarse para satisfacer sus deseos, en este caso, de contraer matrimonio, los legisladores sólo pueden especular unos pocos, y por eso solo crean normas restringiendo el campo de las acciones humanas a unas pocas variables que imposibilitan el resto de los escenarios posibles y probables.

La coacción hoy sigue siendo —y seguirá siendo— el único fundamento de las normas estatistas —y es lo único en lo que piensan los juristas cuando hablan del Derecho, aun cuando algunos juristas como Hart negaron reconocerlo—. Quizá el dilatado tiempo de aclimatación cultural es un síntoma que ha hecho posible que se internalicen estas ideas en gran parte del cuerpo social. El sentido común a veces es la reproducción ideológica de algún filósofo difunto. Y los juristas, aun con todo el conocimiento que tienen sobre la historia de derecho, sobre la filosofía y la teoría política —o que se supone que se exige en su formación continua— muy rara vez han sido capaces de ver en la naturaleza de estas normas éste yerro que ha pesado y sigue pesando con el pasar vetusto de los siglos hasta nuestros días.

En adelante, veremos la problematización de este error, intentando mostrar una teoría de la naturaleza del Derecho que a nuestro juicio consigue adecuarse con mayor precisión a la realidad jurídica. Esto a la luz de hacer ver que no es sino la previsión el fundamento —aunque no el único— que sirve de hilo conductor para la génesis del Derecho y su desenvolvimiento en la vida en sociedad.

2. En busca de la naturaleza del Derecho.

Se dice que el estudio del Derecho es parte de las ciencias sociales. Las ciencias sociales estudian la sociedad, y la sociedad está evidentemente compuesta por seres humanos. Estos seres humanos actúan, se relacionan, crean lazos, costumbres, símbolos, normas, lenguajes, valores, en definitiva, elementos culturales. Esos elementos son dinámicos, móviles, procesuales, de modo que en sus entrañas, cualquier ciencia que quiera abarcar esta serie de fenómenos que allí se muestran debería abrazar métodos, problemas, teorías, cálculos y modos de análisis desde una perspectiva que remite a un objeto de estudio que para el científico social se muestra complejísimo.

Buscar la naturaleza del Derecho es buscar lo que identifica al Derecho como algo presente en la realidad social para servir como objeto de estudio de la ciencia jurídica, o en otras palabras, es buscar lo propio de sí del Derecho para estudiarlo científicamente[9]. Asi, en medio de ese ardua faena, si se presta atención a cómo los juristas indagan en la realidad social para encontrar en ella algo que puedan identificar como Derecho, es fácil distinguir como casi todos circundan el siguiente camino:

Primero, asumen que el Derecho debe ser o constituir algo que ayude o contribuya a que en las relaciones sociales se pueda mantener un orden, una armonía social, una situación de paz, justicia y seguridad para todas las personas.[10]

Segundo, al encontrarse con que las relaciones sociales parecen ser “caóticas o azarosas” y por ello “incontrolables”, aducen que esto es un obstáculo para alcanzar lo que han supuesto qué debe ser la contribución del Derecho como objeto al que identificar para estudiar científicamente.

Tercero, como la respuesta a la incógnita por la naturaleza del Derecho no permite ser hallada en el seno de la propia dinámica social —o que se halla en condiciones insatisfactorias—, se infiere que el Derecho debe ser algo superior a la sociedad, algo más poderoso que ella, algo que la ordene, que permite calibrar ese desorden imperante en las relaciones sociales. Se pone en marcha lo que ya hace más de un siglo señalaba Bastiat: “…la funesta disposición que es común a todos los reformadores sociales —fruto de la enseñanza clásica— que consiste en colocarse fuera de la humanidad para componerla, organizarla e instituirla a su antojo.”[11]

Y cuarto, se justifica entonces la identidad entre el Derecho y el Estado como detentador de ese poder superior, el ordenador supraindividual. Luego, por la consecuencia lógica de sus premisas, se asevera que debe ser el Estado quien tiene que crear y aplicar el Derecho mediante unos mandatos que ordenan las conductas de los individuos en sociedad, unos mandatos que han de conformarse como “normas jurídicas”, permitiendo así, encontrar a los juristas un objeto claro para una ciencia de lo jurídico.

A la par de ese proceso de identificación y asimilación —que puede ser también parcial o total— entre Derecho y Estado, se intenta ver en esas “normas jurídicas” algo que las diferencie del resto de las normas que pueden hallarse en la realidad social —normas sociales, morales, religiosas, etc.—, despejando de esa lista de normas aquellas que se supone que son las jurídicas, y a propósito de ello, es conveniente precisar su nota coactiva, de imposición mediante aplicación de fuerza incontestable. Es lo que hace plausible tal diferencia.

Ahora bien, este método o modo de proceder para identificar lo jurídico es un equívoco desde el principio, por cuanto resulta de una simplificación de lo que no es en su naturaleza simplificable, de una separación de lo que no es separable, sino sólo distinguible. Esa separación y esa simplificación parecen más una idea que nos hacemos sobre las cosas, que algo que importa a las cosas mismas, algo que quizá, ya en tiempos modernos, ha resultado propicio para intentar ordenar racionalmente el mundo. Es el espíritu cartesiano que recomienda la regla analítica de separar los problemas en tantas partes simples sea posible para resolverlos sintetizando luego esas partes[12].

A nuestro juicio, creemos que lo más sensato a la luz de esta realidad compleja no es pensar en una separación racional de la realidad social para explicar cada uno de sus elementos profundizando en cada uno de ellos, especializándolos. Esto es un error por defecto. La profundización intelectual sectorizada puede resultar necesaria para comprender una parcela de la realidad, pero es esteril para comprender la complejidad de su extensión. Este es el pecado de los especialistas, o como dice Nozick: “Una forma de actividad filosófica [que] es como empujar y llevar cosas para que encajen dentro de algún perímetro establecido de forma específica.”[13]

Con esta tendencia, los juristas, en su búsqueda de desentrañar lo jurídico de la realidad social, suelen incurrir en serios problemas metodológicos y epistemológicos. Les ocurre con “lo jurídico” lo que dice Latour de los sociólogos al investigar “lo social” de la realidad. Según Latour, los científicos sociales siempre han querido postular la existencia de un tipo específico de fenómeno llamado «sociedad», llámese “orden social», «práctica social», «dimensión social», “clase social”, «estructura social», etcétera. Pero estas especificidades no traducen el objeto de investigación, son más bien comodidades intelectuales. La realidad es que, en rigor, tal como dice Latour

“…el orden social no tiene nada de específico (…) no existe ninguna dimensión social de ningún tipo, ningún «contexto social»; ningún dominio definido de la realidad al que pueda atribuirse la etiqueta de «social» o sociedad» (…) no existe ninguna «fuerza social» que pueda «explicar» los aspectos residuales de las que otros dominios no logran dar cuenta.”[14]

En pocas palabras, quienes se obnubilan con los mares de su disciplina, imposibilitan ojear que la configuración del entrelazamiento de sus saberes con el resto de saberes, responde a una complejidad tan intrincada que, para comprenderla, es menester estudiarla no como si de objetos aislados se tratase sino como un todo, esto es, holísticamente. Este acercamiento a la complejidad ante la tendencia simplificadora del conocimiento, puede apreciarse en las reflexiones de Edgar Morin. Para este pensador la ciencia requiere adoptar el paradigma de lo complejo, debe reconocer “el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen el mundo fenoménico.”[15]

Por eso, al reconocer esta complejidad patente de la realidad fenoménica, aparecen como insuficientes las disciplinas por sí solas, o como dijimos, los sectores especializados del conocimiento, por lo que, siguiendo a Morin, es menester, un abordaje de esa complejidad con arreglo a un enfoque transdisciplinario, pero no como mero diálogo entre disciplinas —mera interdisciplinariedad—, sino como dice el mentado pensador parisino: un atravesamiento de esquemas cognitivos entre disciplinas.[16] 

Por lo tanto, si queremos entender algo como el Derecho, se requiere el involucramiento y atravesamiento adecuado de las disciplinas humanísticas y filosóficas que más parecen incidir en los estudios sobre la sociedad, tales como la sociología, la antropología, la ética, la psicología, la economía, la lingüística, entre otras. A tal efecto, el Derecho no puede resumirse a una sola cosa, no puede ser coacción, no puede ser ausencia de coacción, no puede ser el Estado, no puede ser la sociedad, ni siquiera previsión por sí sola aunque la misma constituya, tal como veremos, importante para aunar su totalidad. Derecho, debe constituir algo más en ese bagaje cultural. Debe ser un objeto de estudio integral y complejo. Pero ¿Por dónde empezar? Parece que lo más prudente es dar inicio a pensar en lo que hacen las personas y como estas se relacionan, o como dice Latour “in media res”[17].

2.1. El Derecho, la previsión y otros engendros.

Las personas hacen cosas, actúan siguiendo valores e intereses. Los primeros morales, sociales y culturales, y los segundos económicos y políticos. Cuando estos valores e intereses no pueden conciliarse o compatibilizarse, se crea el conflicto y con ello, nace la violencia, la coacción. En cambio, cuando ocurre lo contrario aparece una norma o regla. La norma es la coincidencia entre intereses interindividuales y valores compartidos, es un catalizador potencial de relaciones sociales armónicas. Pero también, en este punto la norma o regla se muestra como algo opuesto a la coacción. La norma es producto del acuerdo y la cooperación interindividual. Ergo, dada una aspiración humana a preferir las normas antes que el conflicto, la paz antes que la violencia, esto quizá por su tendencia inmanente hacia una gregariedad funcional a los intereses de cada particular con arraigo en su acción racional dirigida a fines[18], es plausible afirmar que, en la medida en que ciertos valores guían a las conductas, estas respondan a elementos culturales que se orienten hacia la pacificidad y los intereses se inclinen a evitar el conflicto o a mitigar sus costes. En ese sentido, parece coherente que para el surgimiento de una norma es necesario tomar las previsiones para evitar la coacción o mitigar su surgimiento en la mayor medida posible.   

Un ejemplo por antonomasia de esto, se da en el intercambio de bienes y servicios, el comercio. Antes del acto de comercio, los individuos que participan en el mismo no actúan pensado en la posibilidad de enfrentar un conflicto, de ejercer la coacción o la violencia, sino en la probabilidad de evitar o mitigar su surgimiento. En tomar previsiones para alejar de la realidad las posibilidades de su aparición. Es la prioridad en sus expectativas de intercambio exitoso porque el conflicto les aleja de las probabilidades de obtener lo que quieren, de satisfacer sus intereses y no ver estropeada en la práctica la noción estimativa de lo que intuyen justo o adecuado. Así, de los intereses de cada persona y de la estimación moral, social y cultural que de cada hecho las mismas conciben y comparten, aparece la norma como resultado del acuerdo, la colaboración y la cooperación.

Pero esto trae consigo dos factores importantes que inciden en la aparición de la norma: (i) la temporalidad de la previsión y (ii) la sofisticacion de los intrumentos de la previsión. El primero de los factores, supone que a más tiempo especulando los escenarios que permitan prever cómo evitar o mitigar la coacción por parte de los participantes, más potencialmente eficiente será la aparición de la norma; por su parte, el segundo factor implica que a mayor sofisticacion de los intrumentos de previsión, con mayor eficiencia será, también, la aparición de la norma.

Estos instrumentos de previsión pueden ser tan variados, complejos y contingentes como la realidad misma. Un sondeo rápido nos permite mencionar algunos: instrumentos de tipo tecnológico, como teléfonos o cámaras de seguridad, de tipo sociológico y cultural como conductas o hábitos socialmente admitidos como corteses, educados o saludables, de tipo lógico y lingüístico como los argumentos o la retórica de los discursos, de tipo psicológicos como los factores persuasivos, o del tipo que podríamos considerar prejurisdiccional si es que se llama a un tercero en el acto jurídico para que sirva de árbitro previsional. Todos esos instrumentos de previsión pueden combinarse y adaptarse o mezclarse según la circunstancia, por eso resulta tan difícil categorizarlos, nombrarlos o clasificarlos. Lo anterior solo puede verse como un ensayo de como pudieran desmenuzarse, pero en la práctica la variabilidad es abrumadora, lo cual después de todo nos pone bajo la égida del paradigma científico para ahondar en una realidad social que se nos muestra tal como es: compleja, complementaria y, por ello, susceptible a ser investigada a merced de una mirada transdisciplinaria.

Ahora bien, respecto al segundo factor, pueden existir también en la práctica, ventajas interindividuales para la creación de una norma. Por lo tanto, es de esperarse que lo que más contribuye a equilibrar o disminuir estas ventajas, es que existan en el entorno en que se producen esas normas, tantos objetos como procesos y mecanismos que permitan ampliar la gama de instrumentos de previsión para que se permita un mayor sofisticacion de los mismos, a tal punto, que puede afirmarse que a mayor sofisticacion de los instrumentos de previsión a manos de la mayor diversidad de personas posibles, se disminuye la temporalidad de previsión. Una es inversamente proporcional a la otra debido a que muchos de los instrumentos de previsión son creados pensados para ponderar la eficacia de las necesidades humanas, lo cual repercute en menos tiempo de especulación de los participantes para la creación de la norma. 

Por ello, se tiene entonces que la norma es un esquema de previsiones interindividuales, el resultado de un encuentro entre las pretensiones reclamativas de los individuos, tal como afirmara en su momento Bruno Leoni[19]. O si se quiere, como dice Recasens Siches, la norma como un pedazo de vida humana objetivada[20], o también, Carlos Cossio en la medida en que postula a la norma como la representación intelectual de las conductas humanas en interferencia intersubjetiva.[21][22]

Por otra parte, como se ha visto, la norma tiende a nacer con mayor eficiencia allí donde las factores que inciden en su aparición resultan ser más eficientes, los cuales, están relacionados con la información que tienen los participantes en su producción, auspiciada, a su vez, por la información aprehendida por los que mediante sus instrumentos de previsión pueden servirse por la información que los creadores de tales instrumentos pensaron previamente, lo cual supone un entorno social en el que estos y aquellos actúan y se relacionan de forma libre, libre de crear y recrear.

Este proceso de creación y retroalimentación de información para la consecución de unas relaciones sociales pacíficas, donde se tienda a evadir en la medida posible la coacción,[23] es el corazón del Derecho. El Derecho es la concretización de unos valores, unas conductas y unas normas, bajos unas condiciones que hacen posible las instituciones jurídicas como los contratos, el crédito o el matrimonio, producto de la reiteración de la información que permite estandarizar las normas, homogeneizar los valores y coordinar conductas. Esta tendencia hacia estandarización de la normas, es el fundamento de la legislación consuetudinaria, aquello que convierte a las normas en un código de adopción general y de obligación social aceptada por un conjunto de individuos.[24]

2.2. Algunas objeciones posibles.

a. La coacción imprevisible.

Esta dilucidación de lo que a nuestro juicio responde a la naturaleza del Derecho, puede intentar ser objetada argumentando que en la realidad social pueden aparecer modos de coacción no previsibles, como robos o extorsiones. A lo cual, cabe responder que si bien las previsiones de los individuos no son omniabarcantes, por la sencilla razón de que no somos seres omniscientes, las previsiones aplican también para estos casos. El robo y la extorsión no están fuera del estudio científico del Derecho, son actos que el derecho combate, son actos antijurídicos, y al ser así, las previsiones de los individuos detentores de derechos de propiedad, van a tender a especular respecto a mecanismos y sistemas para eludir o prevenir tales delitos, o en caso de ocurrir sin previsión alguna, se tiene que en un sociedad libre, a razón de la coordinación de la información, las previsiones de los individuos se van a orientar hacia captura de los autores y hacia la aplicación de las penas más adecuadas para el resarcimiento del daño causado. En el caso de delitos contra las personas, las penas pueden ser aplicadas en la medida en que tales previsiones han especulado cuales deben ser los castigos proporcionales,[25] aunque hoy no podamos prever cuáles podrían ser esas penas porque no hay posibilidad de que los individuos puedan especular respecto a este tópico debido a las vicisitudes prácticas que supone el monopolio estatal del “derecho” penal.

b. La coacción legislativa.

Puede objetarse que lo que hemos llamado legislación consuetudinaria, entendida en los términos expuestos aquí, al convertirse en un esquema legal relativamente homogéneo, debe por necesidad ordenar las conductas, restringiendo el campo de acción humana y por lo tanto, ser consideradas coactivas. Pero esto no tiene por qué ser así. La legislación consuetudinaria es dinámica, y su dinamicidad no es azarosa o antojadiza —este último es el caso de la legislacion politica— ya que avanza al ritmo con que se moviliza la sociedad —o las previsiones interindividuales y las evolución moral de la cultura social—, es una respuesta adecuada a las necesidades de los individuos en connivencia con la moralidad imperante en el entramado social adoptado por estos. La legislación consuetudinaria evoluciona al ritmo de la sociedad, así como solía suceder, tal como se evidencia en muchísimos estratos de la historia, como por ejemplo, en los primeros siglos de Roma[26].  

c. Instituciones jurídicas no sujetas a previsión. 

Por otra parte, a nuestro juicio quizá el Derecho tenga en su seno unas cuantas aristas de naturaleza un tanto distantes a la previsión, aunque no por completo exentas de los criterios expuestos aquí. Se trata de ciertas instituciones jurídicas no contractuales o actontractuales, tales como las instituciones familiares, así como, pudiera pensarse también, en el derecho infantil y el derecho animal. Sin embargo, consideramos que aun así se mantiene la afirmación de que el núcleo del Derecho no es la coacción, no es su espíritu, no es su razón de ser. Pero por honestidad intelectual, aducimos que estos tópicos requieren un estudio aparte ya que exceden el propósito de este breve texto. Empero, con toda seguridad, nuestras premisas se mantienen muy a pesar de que quienes conciben un mundo jurídico como administración e imposición de la violencia no puedan evitar asumir el Derecho sin que la solución deba ser siempre la coacción y el control social; pues en cambio, quienes concebimos un mundo jurídico que tiende a ser pacifico, creemos que la solución es la responsabilidad y la cooperación como uno de los signos de la libertad humana.

Conclusiones

Hemos visto que el Derecho es un fenómeno social complejo, y que al asumir esa realidad debemos abordarlo desde una perspectiva transdisciplinaria. Esto nos lleva a notar que una de las notas distintivas para su génesis es la previsión interindividual, ya que de tales previsiones nacen las normas, pero el asunto no termina ahí, dado que puede apreciarse como en todo el entramado de relaciones sociales, las conductas se ponen en marcha guiándose por ciertos valores —sociales, morales, culturales—,[27] conjugandose así, tres aspectos o ingredientes indispensables para totalizar lo que a nuestro juicio responde a la naturaleza del Derecho: las conductas, los valores y las normas.

Esta postura no es nueva, es típica en los filósofos del Derecho cultores del tridimensionalismo jurídico. El Derecho es un fenómeno tridimensional. Para Miguel Reale,[28] el Derecho conjuga esas tres dimensiones. Él las llama dimensiones fáctica, axiológica y normativa. Sin embargo, aunque en consonancia con esa dilucidación de la naturaleza del derecho, preferimos sustituir la dimensión factual del derecho por una dimensión que llamaremos praxeológica, puesto que lo factual, hablando de los hechos como una de las dimensiones del Derecho, carece de sentido por cuanto los hechos no son en sí una dimensión sin el sentido que a esos hechos les da la presencia de la acción humana. Los hechos sólo tienen sentido porque son acciones humanas las que dotan de sentido al entorno en que esos hechos ocurren.

Por su parte, la dimensión axiológica es todo un campo de discusión y disquisición teórica que no corresponde precisar en este breve texto. Solo basta con sostener tres cosas: primero, que el conjunto de valores son una parte indispensable para comprender la complejidad del fenómeno jurídico y su desenvolvimiento social; segundo, que lo más plausible para comprender su integración como parte fundante e inseparable, aunque distinguible, de la naturaleza del Derecho, es aducir que su producción y desenvolvimiento es similar a lo que ocurre con el surgimiento de la legislación consuetudinaria en el sentido que se ha expuesto aquí, esto es, la estandarización de normas adoptadas de manera espontánea, indeliberada, no sujeta a una programa superior o externo a la mera dinámica social.

Luego, tenemos la dimensión normativa —también llamada normológica, dikelógica o nomotética— como una dimensión que a simple vista parece ser la más obvia del resto. Tanto es así, que resulta entendible el reduccionismo que han hecho los positivistas-normativistas de ella para explicar la naturaleza del Derecho. Craso error.

Conviene destacar aquí, que como se ha hecho una distinción importante entre norma y legislación, esto es, la norma como resultado de acuerdo y colaboración basada en el encuentro entre previsiones interindividuales, y la ley como una extensión estándar de las normas adoptadas por la sociedad, vale decir que este concepto de legislación está en las antípodas de lo que hoy suele llamarse legislación, puesto que cuando se habla de la misma, se hace referencia a la legislación política, al conjunto resultante de individuos que actúan como representantes del resto de los individuos en la sociedad y con ese talante se dedican a la producción de “normas jurídicas”.

Esta producción de leyes basadas en el poder político impide u obstaculiza el proceso espontáneo de generación de normas estandarizadas, de legislación consuetudinaria, debido a que la legislación política como órgano del poder público estatal, funciona como un monopolio, y por tanto, es un organización coactiva porque no deja paso a la entrada del ejercicio de esa misma actividad a otros sectores de la sociedad.[29] En este sentido, la legislación como norma estandarizada es algo que hoy se halla en un estado de pauperización que se hace casi imperceptible, irreconocible.[30] 

Además, el Estado, como artífice detentor de esa coacción, ha invertido los roles del fenómeno jurídico, puesto que, como hemos demostrado, en la sociedad, las personas acuden a la previsión como el elemento indispensable para perfeccionar y armonizar las relaciones jurídicas, en cambio, el Estado, ha hecho de la coacción —lo contrario a la previsión— la piedra angular de lo que para su funcionamiento, quiere hacer ver como norma jurídica. Pero como la norma jurídica es un esquema de previsiones interindividuales, y el Estado no produce normas con arreglo a este requisito fundacional de la aparición de las normas, no es correcta la afirmación de que el Estado crea normas jurídicas. En todo caso se puede afirmar que el Estado impone esas normas coactivamente, lo que en efecto, permite afirmar, a su vez, que en ese momento dejan ser normas jurídicas para ser meros mandatos, y al no concebirse como resultado de las relaciones jurídicas de las personas para evitar o mitigar la coacción, sino como el promotor monopólico de esta, vale decir también, que a la inversa de lo que se cree, el Estado y su legislación política son lo contrario a la norma jurídica. Los mandatos del Estado son un conjunto de previsiones antijurídicas.

Pero la antijuridicidad del Estado es mucho más profunda que la mera inversión de la producción, significado y contenido de las normas jurídicas auténticas. Si el Derecho es un fenómeno social que contempla tres dimensiones que hemos identificado como praxeológica, axiológica y normológica, conviene decir que el Estado sólo cumple con una de ellas, esto es, con la dimensión praxeológica, puesto que el Estado es un conjunto de individuos organizados burocrática y políticamente, y en esa medida, es imprescindible en su seno la acción humana.

No obstante, no cumple con el resto de las dimensiones del Derecho porque, por un lado, no puede atribuirse la adopción de la dimensión axiológica aunque los individuos que actúan en su seno puedan verse guiados parcialmente por la nociones estimativas recogidas por le proceso social, y por otro lado, tampoco cumple con la dimensión normológica porque no crea normas jurídicas auténticas ni legislación exenta del poder político monopólico y por eso mismo, sin la presencia del control coactivo, tal como hemos demostrado. 

Finalmente, por lo sustentado aquí, es fácil apreciar que, de todo eso que comentamos al principio respecto a los derechos de los que hacen alarde las personas, puede asegurarse que no son más que afirmaciones carentes de sentido. Es una alusión infundada, una creencia basada en unas supuestas normas jurídicas que proporciona o confiere el aparato del Estado; en síntesis, son una serie de ficciones jurídicas. El Estado no puede otorgar lo que no puede producir ni crear, y menos cuando produce lo contrario a lo que se exige que produzca. El único derecho verdadero que nos puede otorgar el Estado, es el derecho de ignorarlo, tal como afirmaba Herbert Spencer.[31] 

[1] No vamos a discutir aquí si el mecanismo democratico consigue representar la voluntad de la población.

[2] Deficiencia material y temporal.

[3] Cuya identidad ineludible se halla en el Estado, de tal suerte que, este es visto como un “orden jurídico». Vease Kelsen, Hans. 1960. Teoría pura del Derecho. N.p.: Nuevo Mundo. p. 139.

[4] Ibid. p. 70.

[5] Gómez, Daniel G. n.d. “El concepto de derecho en Hart” Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas UNNE. p. 284

[6] Vease Kelsen, Hans. op cit., pp. 76-78.

[7] Gómez, Daniel G., op cit., p. 285.

[8] Ibid. p. 286.

[9] No confundir con ontología jurídica. Para una crítica a la ontología en general véase Sierra-Lechuga, C. (2022) “¿Qué es reología? Breve tratado de reología apto para todo público” Revista de Filosofía Fundamental, N°2, pp. 169-197.

[10] Lo que la doctrina ortodoxa llama “los fines del Derecho”.

[11] Bastiat, Frederic. 2003. La ley. N.p.: CEES. p. 51.

[12] Véase Descartes, Rene. 2010. Discurso del método. Madrid: FGS. pp. 47-48.

[13] Nozick, Robert. n.d. Anarquía, Estado y utopía. N.p.: Titivillus. p. 10. Interposición mía.

[14] Latour, Bruno. 2008. Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. N.p.: Manantial. p. 15

[15] Morin, Edgar. n.d. Introducción al pensamiento complejo. N.p.: Gedisa. p. 32

[16] Ibid. p. 158

[17] Latour B. op. cit., p. 47

[18] Véase Weber, Max. 1964. Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de cultura económica. p. 20

[19] Véase Leoni, Bruno. 2003. Lecciones de filosofía del derecho. Madrid: Unión Editorial  

[20] Véase Recaséns Siches, Luis. 2008. Tratado General de filosofía del derecho. México: Porrúa. pp. 97-105

[21] Véase Montilla Pineda, B. 1954. “La egología jurídica de Carlos Cossio.” Estudios De Derecho

[22] Todas estas definiciones deben ser tomadas con pinzas.

[23] Y aun cuando se hace presente mitigarla en la mayor medida posible.

[24] Puede tomarse esto como “Derecho consuetudinario”.

[25] Es muy probable que se trate de castigos de carácter patrimonial.

[26] Véase  Ariès, Philippe, y Georges Duby. 1985. Historia de la vida privada. Del Imperio Romano al año mil. N.p.: Titivillus.

[27] Es válido aducir que como estos valores están destinados a crear normas jurídicas y articularse con ellas en su producción y aplicación para la consecución de la legislación consuetudinaria, pueden englobarse dentro de un solo espectro que podemos llamar “valores jurídicos”. 

[28] Véase Reale, Miguel. 1997. Teoría tridimensional del derecho. Una visión integral del derecho. Madrid: Tecnos

[29] Véase Dupret, Baudouin. n.d. “Pluralismo jurídico, pluralidad de leyes y prácticas jurídicas: Teorías, críticas y reespecificación praxiológica.” European journal of legal studies.

[30] Aunque hoy es posible vislumbrar ciertos escenarios en los que existen normas estandarizadas precisamente allí donde la influencia del Estado es casi nula, como las redes sociales, el mundo de las criptomonedas o el comercio internacional.

[31] Véase Spencer, Herbert. 2020. Estática social. N.p.: Innisfree. pp. 199-207.

Argentina: por primera vez en años, el congreso baja los impuestos

En una decisión que podría considerarse como histórica, dada la tendencia en la que llevaba años sumergida, el Congreso de Argentina decide bajar los impuestos, previendo un impacto de al menos 800.000 personas.

En este sentido, la reforma del impuesto a las Ganancias obtuvo una media sanción en la Cámara de Diputados. El proyecto implica el aumento del mínimo no imponible hasta los 15 salarios mínimos, dejando un umbral de $1.770.000 de salario bruto mensual a partir del cual se empieza a pagar.

El nuevo gravámen contará con una alícuota progresiva que va del 27% hasta un máximo del 35% sobre el excedente del mínimo no imponible, y este monto se actualizará por la evolución del salario mínimo hasta dos veces por año.

En otras palabras, el monto mínimo sobre los que se cobraba este tipo de impuesto ahora es mayor, por lo que el Estado recaudará menos y las empresas y personas tendrán más dinero. Esto incluye la suma de los aguinaldos pagados, que ya no se verán afectados por este impuesto.

Con estos cambios, se estima que cerca de 800.000 personas dejarán de pagar Ganancias, y el impuesto adquirirá un rol marginal dentro del sistema afectando a tan solo 80.000 personas en todo el país que superan el umbral de ingresos consignados.

Cabe destacar que el proyecto contó con el apoyo de 135 votos a favor, entre los cuales se encuentra el oficialismo y La Libertad Avanza. De este modo, candidato presidencial Javier Milei cumplió su compromiso asumido en 2021 de bajar impuestos siempre que estuviera a su alcance.

Además, resalta el hecho de que la mayor parte del bloque de «Juntos por el Cambio» decidió votar en contra de la rebaja de impuestos, a pesar de que fue una de sus promesas principales a lo largo de los últimos años.

De hecho, según «La Derecha Diario», el bloque sostenía esta promesa hasta hace tan solo dos semanas, pero quedaron en evidencia al votar contra la baja de impuestos, pues su accióm demuestra que solo constituía un eslogan de campaña y no una vocación real.

¿Cómo se resume una vida? Algunas reflexiones sobre la vida

Por Roymer Rivas, coordinadores local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

En una oportunidad me encontraba conversando con un buen amigo, un señor de la tercera edad con quien siempre tenía intercambios profundos y amenos, en el fondo de su casa, debajo de un viejo techo de láminas de zinc, diagonal a un árbol de guanábana y sentados en sillas más o menos desgatadas, con unos cuantas reparaciones. Mientras jugaba con un palo cualquiera en sus manos, me contó una de sus anécdotas que decía más o menos lo siguiente:

“En el pueblo que vivía, una vez un camión atropelló a un perro callejero. El camión siguió de largo, mientras el perro, con todo y sus huesos rotos, como pudo se arrastró chillando hasta la orilla y se acostó agonizante del dolor. Todo el mundo se lamentó por el perro, pensaban que moriría, yo pensé que el perro iba a morir. Pero al pasar los días, veía cómo el animal casi inmóvil se lamía sus heridas y, después de unas cuantas semanas, en donde algunos le llevaban comida, el perro comenzó a andar. No murió.”

Me pareció una buena historia, se presta para muchas interpretaciones, sin embargo, la cuestión no terminó allí. Después de terminar la historia, prosiguieron unos segundos de mutuo silencio que fueron interrumpidos con estas palabras: “Y entonces, ¿Cómo se sostiene la vida?” —preguntó—. Pasaron muchas posibles respuestas por mi cabeza, pero ninguna tan brillante como la que dio él mismo en ese entonces. Después de observarlo, le pregunté: “¿Qué dice usted?”, y respondió repitiendo dos veces: “¡La vida se sostiene con vida!”. Estas palabras son demasiado obvias, pero por serlo no había reparado en esa reflexión, precisamente por eso es que es brillante. El tiempo pasó y, sin él saberlo, la expresión se convertiría en parte transversal de mi sistema de creencias hasta el día de hoy, y posiblemente hasta que muera. Absolutamente todo lo que nos rodea es un sistema y muchas veces —por no decir: siempre— forma parte de un sistema más grande; como tal, se encuentra siempre en movimiento e intercambios; es por ello que, a mi juicio, el principio que mueve el mundo es la vida. La vida es movimiento. La única diferencia entre las distintas “vidas” que podamos encontrar es su modo de ser y/o existir; por ejemplo, la vida del human es “vida human” porque éste puede asignar un significado a ella y a lo que le rodea, el human puede hacerse con intencionalidad en su existir, siempre en busca de un objetivo; la vida de cualquier otra criatura es suya, a su modo de ser; si vemos la “vida” como normalmente lo vemos, una piedra no podría estar viva, pero en el momento que ampliamos el foco y lo vemos como un sistema que a su vez es parte de un sistema más grande, la cosa cambia. Pero, ¿Adónde quiero llegar con esto?

Algunos se preguntan —y vaya que me he encontrado con ésta pregunta—: ¿Cuál es el fin de la vida? (…) Pues, permítame decirle que “la vida” no tiene fines, es imposible que lo tenga. Para que algo tenga fines, tiene que tener una condición que le permita proyectarse a futuro y trabajar en función de conseguirlo, y “la vida” no puede hacer eso. A lo sumo, si vemos un “fin” —solo a efectos de lenguaje, porque el término no es correcto— como aquellos resultados de “ser”, entonces el fin de la vida es solo uno: mantener la vida, ser y hacer ser. Incluso la “vida human” carece de fines, pues su única función es “mantener la vida”, porque la vida se sostiene con vida. En este orden de ideas, la vida carece de sentido, simplemente no puede tenerla. Empero, fíjese que no estoy diciendo que “la vida de un human carece de significado”, sino que no tiene sentido. La cuestión diferenciadora radica en que nosotros, en tanto human, sí tenemos fines y asignamos valores, y en ese proceso puede que algo cobre sentido para nosotros, pero no es precisamente porque ese sea “el sentido” de lo que a nosotros nos parece un “sentido”.

Habiendo visto esto, la cuestión no es preguntar: “¿Cuál es el fin o el sentido de la vida?”, sino preguntar: “¿Cuáles son los fines y el significado de mí vida?”. Si bien, no existe tal cosa como un significado absoluto que se amolde a todo individuo human, algo así como una felicidad uniforme que sirva de medida para la felicidad o infelicidad de cada persona, por eso la pregunta debe hacerse en el plano individual y siempre refiriéndose a la individualidad. Algunos dicen: “Pero el fin de cada persona es ser feliz”, y ok, está bien, bastante inteligente la afirmación si se quiere decir nada aparentando decir algo. Yo pregunto: ¿Qué es la felicidad? ¿Qué significa “felicidad”? ¿Cómo se siente la felicidad? La frase de por sí no me está diciendo nada, en el mejor de los casos solo alude fugazmente a la idea de gozo por razones cuales sean. En el human, la afirmación transmitiría un mensaje si pasara a ser: “el fin de cada persona es ser feliz siendo y/o haciendo esto, dadas sus circunstancias”. El sentido de la vida del human es una quimera. El significado de la vida del human es lo importante; y tanto el significado como “la felicidad” —lo que sea que signifique eso para cada quien—, solo tienen valor para el human —aunque a veces no lo veamos del todo—; ninguna de las dos le son dadas al human, éste tiene que hacérsela, construirla de alguna manera solo para sí, porque solo puede tener valor para sí.

Comprender esto es necesario, porque en la actualidad son muchos los muertos vivientes que en su búsqueda por el sentido de la vida dejan de asignar significado y valores a su vida; también, muchos son los que no le asignan valor y significado a su vida por el mero hecho de ser y estar actuando en pos de objetivos que le lleven a un estado de satisfacción que solo podrá sentir la persona, sino que intentan hacerlo a través de sus circunstancias, cuestiones materiales y/o terceros. Entiendo perfectamente que las circunstancias influyen en nuestro estado de ánimo, que hay veces que simplemente toca acostarse como el perro de la historia en la orilla para lamer las heridas, pero no hay que quedarse allí. ¡La vida se sostiene con vida! Y la belleza o malignidad de la vida dependerá de las ganas que se tengan de vivirla, de la aceptación o no aceptación de mi vida y mis circunstancias en todas sus facetas y colores, de mi sentir y actitud ante mi vida y lo que me tocó vivir.

No pretendo ser esa especie de coach motivacional con su optimismo absurdo invitando a todos a vivir una especie de mística transcendental de felicidad, sino motivar a quienes me lean, especialmente a mis hermanos venezolanos, ya que he sido testigo de primera mano de cómo en Venezuela, a raíz de la mayor crisis existencial en la que se sumergió desde hace mucho tiempo, algunos dejaron de valorar su vida al punto de quitarse la vida o perderse en sustancias para evitar la realidad de vivir, a que aprendan a asignar significado a las cosas sin importar las circunstancias. Esto no implica conformarse con lo que hay, sino cambiar la actitud hacia ello.

Todo aquel que busque un sentido, fracasará en el intento; pero todo el que asigne significados con la actitud correcta, sin duda será feliz sin importar las circunstancias —porque la felicidad también es un significado asignado por mí, para mí, y vivo con ello—. Es bíblico: “Todos los días del afligido son malos, pero el que tiene un corazón alegre goza de un banquete continuo” y “Un corazón que está gozoso hace bien como sanador, pero un espíritu que está herido seca los huesos” (Proverbios 15:15; 17:22). El estado psicológico que tomemos ante las circunstancias influirá positiva o negativamente en nuestra vida.

Empero, a pesar de todo creo que hay una pregunta igual de importante que “¿Cuál es el significado de mi vida?”, y es: “¿Cómo se resume mi vida?”, si bien es cierto que la pregunta solo la podremos responder con total absoluto al momento de nuestra muerte, también es cierto que podemos usarla como ejercicio; por ello, si te haces esta pregunta hoy, ¿Qué responderías? Piensa que las respuestas pueden variar dependiendo de dónde pongamos el punto final de la historia, pudiendo estar entre el drama más oscuro hasta la comedia más colorida, o capaz es una divina comedia al estilo de dante, donde la gracia radica en que no hay gracia. Habiendo hecho el ejercicio, invito a comenzar a hacer nuestro “resumen de vida” aprendiendo a ver los puntos como puntos y seguido, viendo la totalidad del texto y apreciándolo como tal, hasta el día de nuestra muerte.

Aquí reflexiono: ¿Sin sufrimiento podemos llamar “vida” nuestra vida? Ésta pregunta de fondo que intenta responder Milan Kundera en “La insoportable levedad del ser”… un tanto existencialista la pregunta en sí misma y una posible respuesta: “no”, por cierto. No pregunté porque fuera a desarrollar mi respuesta, sino porque estoy seguro que, aún con ese “no”, o un posible sí, las respuestas variarán en esencia, en la medida en que cada individuo asigne valores a sus distintos sufrimientos.

En este sentido, invito a todo venezolano dejar de poner puntos y asignar valores tan grandes en los malditos políticos que en gran medida son culpable de las circunstancias en la que nos encontramos, no vale la pena, no valen tanto; más vale una sonrisa con hambre por las mañanas, en busca de una mejor condición, que amargarse la vida por seres a los que probablemente tampoco enjuiciaremos. Lamentablemente vivimos en un mundo en el que el mal parece ganar la mayor cantidad de puntos en el combate, y tenemos que aprender a vivir con eso, a lamer las heridas por el tiempo que sea necesario para seguír nuestro camino; por más dificil que sea, toca construir y reconstrucción nuestra vida y apreciarla tal y como es, con una fundida intimidad inextricable de drama, acción, romance, comedia y hasta ficción, que una y otra vez nos lleva a un mundo de tristes emociones intensas hasta uno donde las risas son acompañadas con lágrimas de felicidad.

EsLibertad rechaza de manera categórica la Ley injusta de Zimbabwe que apuntará contra los disidentes del gobierno

El pasado 14 de julio, el presiente de Zimbabwe, Emmerson Mnangagwa, ratificó una ley que castiga los actos «no patrióticos» y que fue criticada por la oposición porque amenaza la libertad de expresión y crítica al Gobierno, en aquel momento justo antes de las elecciones generales previstas para agosto.

Cabe mencionar que la ley, conodico como Proyecto de Ley Patriótica, ya había sido aprobada por la Asamblea Nacional (Cámara Baja) del país el pasado mes de junio, pero aún debía ser ratificada por el mandatario zimbabuense para ser incluida en el código penal.

En este escenario, por considerar que la ley es negativa, en la medida en que la norma es demasiado vaga y se utilizará para suprimir la disidencia y las críticas al Gobierno, debilitando así los derechos de las personas, la organización Estudiantes por la Libertad emitió un comunicado donde exige al gobierno de Zimbabwe que revise la ley, pues atenta contra las libertades individuales necesarias para el desarrollo personal y de la sociedad.

En este sentido, el comunicado en concreto expresa textualmente lo siguiente:

«Estudiantes por la Libertad rechaza de manera categórica la Ley injusta de Zimbabwe que apuntará contra los disidentes del gobierno 

Recientemente, el presidente de Zimbabwe, Emmerson Mnangagwa, firmó la propuesta de Ley para la Codificación de Ley Criminal y Reforma a la Enmienda, también conocida como “La Ley Patriota.”

Esta peligrosa iniciativa limitará la libertad de expresión, asociación y tránsito de los ciudadanos. En algunos casos, llega a criminalizar estas prácticas. Representa así un ataque directo contra las libertades de las personas e instrumentaliza a las instituciones para la persecución política de la disidencia.

En Estudiantes por la Libertad (SFL por sus siglas en inglés), valoramos y defendemos la libertad en todo momento y en todo lugar, debido a que es el principal ingrediente de una sociedad civilizada y pacífica. Como nuestro CEO, Wolf von Laer expresó: “La diversidad de opinión, libertad de expresión, y el derecho a la libre asociación son elementos fundamentales para el desarrollo de una sociedad. Una nación con políticas restrictivas, donde se limita la libertad, está destinada al fracaso.”

Estudiantes por la Libertad le exige al presidente Mnangagwa que revise esta Ley, la cual constituye una amenaza a los derechos civiles y libertades de los ciudadanos si se llega a poner en prática.

También le demandamos a la comunidad internacional a prestar más atención al desarrollo de esta medida abusiva perpetrada por el gobierno nacional de Zimbabwe y que presione a las autoridades para evitar su implementación.»[*]

[*] Estudiantes por la Libertad (SFL, en ingles) es una red de estudiantes pro-libertad de rápido crecimiento alrededor del mundo. Así, su misión es educar, desarrollar, y empoderar a la siguiente generación de líderes de la libertad y se enorgullece de ser la organización estudiantil pro-libertad más grande del mundo. Esto se logra a través de nuestra estrategia de empoderamiento, identificando a los líderes estudiantiles y entrenándolos para que sean agentes de cambio en sus comunidades.

Inflación de derechos: hacia una pérdida del verdadero concepto de derecho

Por Roymer Rivas, coordinador local senior de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

En la actualidad, muchos son los políticos, organizaciones y movimientos que exigen “derechos” en nombre de la humanidad para solucionar lo que les parece un problema en la sociedad. En aras de satisfacer estos deseos, cada vez son más legislaciones que crecen para abarcar “derechos” que hasta el momento no estaban contemplados y, de esta manera, poder garantizar los mismos a las personas —como si por arte de magia se crearan derechos y solucionaran problemas solo con redactar y sancionar pedazos de papel con tinta desde el congreso de cada país—. Empero, a mi juicio esto es un horror y, en consecuencia, no pueden esperarse ningún tipo de bien de tales exigencias y decretos de derechos deliberados, que encaja perfectamente en el concepto de “constructivismo moral”, en la medida en que son acciones deliberadas las que buscan organizar a la sociedad —o enmarcar las acciones de los individuos— según la cosmovisión de algunos.

¿Qué es un derecho? ¿Puede crearse deliberadamente? ¿Qué implica las diferentes respuestas que pueden darse a estas preguntas? Reflexionar en este punto puede ayudarnos a caer en cuenta de que somos víctima y testigo de la profundización de uno de los mayores actos de corrupción que ha ocurrido en la historia de la humanidad, a saber, la perversión de la institución social llamada “Ley” y, junto con ello, del concepto de “derecho”. En este texto me propongo hacer lo propio, intentando demostrar que, al igual que pasa con una moneda cuando se emite sin reparo, el concepto de derecho se desvirtúa y pierde su razón de ser cuando comienzan a “emitirse derechos sin ningún tipo de respaldo”.

La ley y los órdenes espontáneos

Como todo lo que ha resultado en la creación y el buen mantenimiento de la extensa civilización en la que estamos hoy sumergidos, la ley es una institución que surge de las interrelaciones entre humans, cada uno buscando sus propios intereses y coordinando sus acciones en función de otros para aumentar la probabilidad de éxito en la consecución de sus fines. En este proceso, ciertas acciones resultan ser percibidas como beneficiosas, por lo que comienzan a enmarcar todas las acciones de todos los actores sociales, repitiendo los patrones de conducta en un periodo dilatado de tiempo, dando paso a la “ley”. Esto se sustenta en una alta valoración intersubjetiva del patrón de conducta, es decir, que todos los actores, aunque no necesariamente comparten los mismos pensamientos, fines, medios y/o circunstancias en sentido absoluto, tienen en alta estima el patrón y comienzan a copiarlo, incluso de modo inconsciente.

Para que todo lo anterior se dé es necesario un ambiente de libertad, pues es ésta lo que hace posible que se coordinen los actores. La libertad es la condición que hace posible las instituciones, incluyendo la ley. De no respetarse la libre acción del human, —metafóricamente— se diseccionan todos los miembros y órganos del cuerpo social que por naturaleza se mantienen unidos, sin ningún tipo de ayuda externa —en circunstancias normales—. En este sentido, no puede pretenderse crear deliberadamente con una o varias mentes algo que surge, no de las mentes en sí mismas, sino de la interrelación de mentes de todos los miembros de la sociedad.

Ante el hecho de que el proceso que da paso a las instituciones solo es posible en un escenario en concreto —libertad—, es necesario hablar un poco sobre lo donde se sustenta y todo lo que implica este término.

La libertad, el human y la ley

A efectos prácticos, imagine una escalera: cada escalón se conecta con el que le precede y el que le sigue de forma directa, y al subirlo usted se acerca cada vez más a la meta, pero algo que comúnmente no se ve a simple vista es que, al mismo tiempo, cada uno de los escalones se encuentran de alguna forma conectados entre sí por un soporte —suponga laminas y cabillas— que les sostiene a todas. Extrapolando el ejemplo, tenemos una secuencia de escalones: (i) el human existe y actúa; (ii) toda acción del human es prospectiva, es decir, con vista hacia el futuro con el objetivo de hacerlo presente —alcanzar una meta proyectada a futuro para tenerla en el presente—; (iii) no solo existe un individuo human, sino una especie entera que se interrelaciona entre sí; (iv) cada individuo busca fines particulares, pero como el mundo que habita es de recursos finitos repartidos de una u otra manera entre los miembros de la sociedad, tiene que contar con la acción de otro para alcanzar sus fines, así cada actor actúa en función de otro, consciente o inconscientemente; (v) en la interrelación surge nueva información que regulará todo el proceso, una información que será aprovechada según la subjetividad de cada individuo; (vi) alguna de las informaciones que surgen son tan buenas que espontáneamente comienzan a enmarcar la acción de todos los individuos —surgen instituciones, como la ley—; (vii) las instituciones se convierten en los pilares de la civilización; (viii) existe la civilización, conformada claramente por humans, y en ese escenario todos siguen actuando, por lo que se repite el proceso descrito hasta ahora.

Si bien, cada uno de estos escalones se encuentra soportado en la misma naturaleza del human, una que debe ser respetada para no alterar el proceso en daño a la sociedad como un todo. De allí que sean necesarios los “derechos”.

Los derechos y el human

La fuente de los derechos de cada persona es su naturaleza en tanto human, en un contexto donde se relaciona con los demás. Ambas variables van de la mano; un individuo solo en el mundo, sin ningún tipo de relación con otros iguales, no tiene derechos, del mismo modo en cómo no podemos hablar de “derechos” en un entorno social cuando estos no responden a la naturaleza del human. Así, el concepto de “derecho” se encuentra en el plano de lo moral, pues llega para regir las relaciones entre humans. Como bien dijo Ayn Rand, el concepto de derecho “es el vínculo entre el código [ético] de un hombre y el código legal de la sociedad”, en otras palabras, es el vínculo “entre la ética y la política”[1] —entendida esta última como la mera relación entre humans que determina el tipo orden social—. Los derechos llegan para enmarcar las acciones de cada persona para conservar su misma individualidad en un contexto social.

De este modo, un derecho es una mera formalización, parcial o completa, de aquellas condiciones necesarias para respetar la naturaleza del human y no perturbar el proceso social. De allí que muchos imputen al human ciertos “derechos naturales”, a saber, vida, libertad y propiedad[2], pues representan la condición necesaria a respetar para que el human pueda desarrollarse plenamente, sin dañar a otros. Citando a Rand, “los derechos son condiciones de la existencia requeridas por la naturaleza del hombre”[3]. En última instancia, un derecho no es más que el respeto a la acción de cada individuo, a su naturaleza.

Así, nos encontramos con que la naturaleza del human en un entorno social lleva a que surja el concepto de “ley” y “derecho” para poder respetar la misma naturaleza en dicho contexto, entrando en una espiral ascendente de beneficio para cada uno de los miembros que conforman la sociedad. Empero, como expliqué anteriormente, esto surge de forma espontánea. Ahora bien, ¿Qué pasa cuando se intentan crear derechos deliberadamente?

La creación deliberada de derechos

Cuando se comienzan a estipular “derechos”, se corre el riesgo de que los mismos no sean una formalización del respeto a la libre acción del human —no respondiendo a su naturaleza—, sino una en la que se deben respetar los gustos y caprichos subjetivos de cierto grupo que, para satisfacerlos —y ser cumplidos así la ley o sus derechos—, es necesario atentar contra la libre acción de terceros y, por tanto, contra la misma naturaleza del human. Ergo, se pervierte así el concepto de “derecho”, pues ya no cumple el fin por el que surgió y ha cobrado valor y sentido en la sociedad. En este tipo de supuestos “derechos” entran un sinfín de enunciados: “derecho a una vivienda digna (…) derecho a un salario digno (…) derecho a la educación (…) derecho a la identidad de género (…) entre otros”; todo “derecho” que para cumplirse implique arremeter contra la libre acción de otros no es un derecho en su concepto puro y original; de los mencionados, no constituye un derecho de cada persona que le sea regalado una vivienda por el mero hecho de existir; no es un derecho de las personas recibir un salario “digno” en concreto —lo que sea que signifique eso— por el mero hecho de trabajar, no respetando la libre contratación; no constituye un derecho regalar educación a otros; no constituye un derecho a la identidad de género cuando su cumplimiento implica obligar a otros a percibirlo como sea que se autoperciba.

No conforme con esto, cuando deliberadamente se comienza a enmarcar a la sociedad en ciertos estatutos, puesto que estos no responden al proceso espontaneo, sino a la cosmovisión de quien impone el estatuto, la misma termina pervirtiéndose y todo derecho pierde su función de ser, incluyendo los que si son realmente “derechos”. Del mismo modo en como cuando se inyecta moneda en la sociedad y ésta inexorablemente se devalúa, cuando comienzan a emitirse derechos éstos se desvirtúan. Es fácil de entender, si para cumplirse unos “derechos” deben ser atacados otros, ¿Qué sentido tiene respetar todo derecho entonces? De allí que Jesús Huerta de Soto sostenga correctamente que las hiperregulaciones, que no es más que una hipertrofia del Estado, hacen volver al human a sus más atávicos deseos, es decir, la sociedad comienza a involucionar en el plano moral. A mayor cantidad de moneda, menos su valor; a mayor cantidad de derechos deliberados, menos sus valores. Si bien, a diferencia de la moneda, donde los actores sociales puede acudir a resguardarse en otras monedas de calidad, con la “inflación de derechos” no pasa lo mismo, pues llega un punto en el que se pervierte el concepto como un todo y se hace difícil apelar a “derechos reales”, que si bien pueden estar, no regulan del todo la acción del human[4].

Los únicos beneficiados de la inflación de derechos

En adición, del mismo modo en como con la inflación monetaria, los únicos beneficiados de la inflación de derechos son la clase política y sus allegados, en detrimento de la sociedad. Por presentar los escenarios para vislumbrar mejor el asunto, vea lo siguiente: (i) el político tiene el monopolio de la legislación, por lo que puede estipular “leyes” y “derechos” cuando guste; (ii) el político ve que puede obtener ciertos beneficios en cuando a rating —sobre todo si se acercan las elecciones— si satisface el capricho de ciertos grupo de personas; (iii) el político estipula un nuevo derecho, por lo que crea un privilegio para el grupo de personas a quién beneficia, a cambio de ciertas acciones o favores —como votar por él, o incluso hasta monetario—; (iv) el político se da cuenta que puede sacar un beneficio adicional si comienza a estipular leyes por doquier, con la excusa de garantizar “los derechos” de todos; (v) la hiperregulación limita la acción de todos los miembros de la sociedad, por lo que comienzan a romper leyes por considerar que así alcanzar más rápido sus objetivos; (vi) varios miembros de la sociedad —por no decir muchos o todos— comienzan a ver como beneficioso acercarse cada vez más a las funciones públicas para ser ellos quienes se beneficien del sistema. En suma, es más dinero o beneficio para los miembros del Estado y sus amigos y menos control real, espontaneo, en la sociedad, por lo que poco a poco pasa a convertirse en tribu de salvajes amorales. No es de extrañar que sea la creación deliberada de leyes lo que sumerge a una sociedad en el cáncer de la corrupción.

Conclusión

El concepto de derecho responde a la naturaleza del human, y como tal, todo verdadero derecho se encuentra enmarcado y/o delimitado al respeto de la condición existencial del mismo, pues todo derecho constituye la condición necesaria para el desarrollo del individuo en una sociedad. Cuando surgen “derechos” que no representan universalmente el respeto a la acción de todos, entonces no se puede hablar de “derechos” sino de “privilegios” que benefician a unos a costa de otros. No obstante, de seguir creándose deliberadamente derechos, sin reparar en la fuente de todo verdadero derecho, en la medida en que comienzan a inflarse el concepto comienza a desinflarse su buena influencia en todos los actores sociales, sumergiendo a la sociedad en un espiral descendente rumbo a la descivilización, a la decadencia absoluta.

Por ello, la próxima vez que escuches a alguien hablar y/o solicitar un “derecho”, te invito a preguntarte: ¿La creación e implementación de este derecho constituye un respeto a la acción de todos los individuos por igual, o para hacerse valer tienen que ser coactados algunos, en beneficio de otros?

[1] Ayn Rand. (2006). La virtud del egoísmo. Editorial Grito Sagrado. Buenos Aires, Argentina. Pág. 133. La interpolación es mía y llega para corregir un error que, a mi juicio, comete Rand, pues en lugar de “ética” dice “moral”, pero si entiendo la primera como el conjunto de valores que rige al individuo —como de hecho es el mensaje que ella misma está transmitiendo en el texto— y la moral como esa que surge de cara al colectivo, es una contradicción decir “código moral de un hombre”. De hecho, más adelante dice que “todo sistema político está basado en algún código de ética”, pero nuevamente es un error —a efectos de lenguaje—, pues el termino correcto allí, o la traducción correcta, sería “moral”. La ética es de cara al individuo, donde no hay política; la moral es de cara al colectivo, a la sociedad, donde si hay política.

[2] Esta es una concepción iusnaturalista de los derechos del human. Tengo que decir que no comparto dicho pensamiento, pues si comprendemos que el derecho se encuentra en el plano de lo moral, es decir, en el plano de las relaciones interpersonales, no puede existir tal cosa como unos “derechos intrínsecos en el human”, sino que surgen, o cobran valor y sentido, solo en la medida en que se relacionen los humans. Una cosa es que tales derechos se encuentren inscritos en la naturaleza del human —iusnaturalismo— y otra muy distinta es que respondan a su naturaleza —o como yo diría, recordando a Aristóteles, es un “por naturaleza” y no “la naturaleza per sé”—. En este sentido, concuerdo completamente con Rand cuando dice que “un derecho es un principio moral que define y confirma la libertad de acción de un hombre en un contexto social” y que “la fuente de los derechos es la naturaleza del hombre” (ver ibídem., págs. 135, 136), pues no se aleja de lo que describí en esta nota.

[3] Ibídem., pág. 137.

[4] Ayn Rand intenta hace una comparación similar cuando habla sobre el tema en ibídem., pág. 138. No obstante, tengo que aclarar dos cosas: (i) la idea de unir el concepto de inflación y derecho surge en mi cabeza por allá en el año 2019 cuando leí “Socialismo, Calculo económico y Función empresarial” de Jesús Huerta de Soto; semanas después leí a Rand y me dije que ya no era necesario hablar del tema, pues ya lo había hecho ella. Pero, (ii) luego caí en cuenta que, por un lado, Rand mal describe el concepto de inflación al decir que “el dinero malo desaloja el bueno” y luego lo une con “estos derechos impresos niegan los derechos auténticos”, si bien concuerdo con la premisa final en lo que respecta a los derechos, esto no se sigue de la premisa anterior sobre la inflación en la medida en que la misma solo desaloja el dinero inflado, es decir, el malo, y no el bueno —a diferencia de la inflación de derechos, que sí desecha los buenos—; por el otro lado, ella no describe el proceso, solo lo suelta como una mera metáfora. No conforme con esto, no comparto del todo las demás premisas del Rand con respecto al tema, sino estrictamente, y por completo, las que aquí he citado, por alinearse a los preceptos del Creativismo Filosófico —unas diferencias más en cuestión de modos de alcanzar un fin, aunque no por ello poco sustancioso—.

La educación pública: un crimen de lesa humanidad

Por Roymer Rivas, coordinador local de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

Hablar de educación es hablar de un tema que compete a cada uno de los actores que conforman la sociedad, pues repercute en el modo, o la forma, y marca el camino que transita la sociedad en la que se desenvuelven. Pocas cosas tienen una incidencia tan directa en el inconsciente y consciente «colectivo» como la educación. Pero ¿Cómo debe ser la educación? ¿Pública o Privada? ¿Por qué, como indica el título, la educación pública es un crimen de lesa humanidad? Para responder estas preguntas primero hay que saber qué es “educación”.

La palabra educación proviene del latín “educatio”, que hace alusión a crianza, entrenamiento, que a su vez se deriva del verbo “educare”[1], que se refiere a orientar, nutrir, guiar, criar, educar, revelar, sacar al exterior; por lo que, en palabras sencillas, el termino hace referencia a la acción y efecto de desarrollar las capacidades mentales —el intelecto— del individuo y, a la par, incitar la adquisición de nuevos conocimientos y habilidades con el fin de comprender mejor el mundo que nos rodea para adaptarnos a él.

Entendiendo esto, a priori se deduce que el ser humano es educado de manera continua desde el momento cero de su existencia hasta que deja de existir. La educación no se limita a la academización formal que recibe una persona, puesto que el hombre se desenvuelve y convive en un mundo que le imparte conocimiento; esa convivencia con la naturaleza, sociedad y, por extensión, la cultura, educa al hombre por el mero hecho de existir, de estar allí. Esto es una educación espontanea que va, por decirlo de alguna manera, refinando/mejorando al hombre a medida que avanza el tiempo.

Por otro lado, esa “academización formal” tiene la característica de ser deliberativa y esta misma intencionalidad hace que sea un tipo de educación sistemática que está relacionada con el contexto en donde se desenvuelve el individuo, es decir, las condiciones histórico-sociales de cada grupo; de manera que la forma y el contenido impartido están coordinadas, o regidas, por la sociedad que la practique. Es un fenómeno que se da en sociedad —interacciones entre individuos—; y, en la medida en que cada sociedad tiene una forma de interpretar al hombre y al mundo que le rodea, el concepto de educación cambia de un lugar a otro.

Mientras que la primera se obtiene gracias a nuestra capacidad de razonar, que se pule con el tiempo, y la comunicación constante que tenemos con el entorno, la segunda —la academización formal— esta representadas por las iglesias, las instituciones educativas —tanto públicas como de administración privadas— y la familia, pues las mismas promueven, o así lo intentan, los valores de esa sociedad, la cultura.  Ambos tipos de educación son necesarios para que los actores sociales puedan adaptarse al mundo y a la sociedad en donde hacen vida.

En todo este proceso, el hombre “aprende y forma ideas sobre otra gente, sus deseos y acciones para lograrlos, el mundo y las leyes naturales que lo gobiernan y sus propios fines y cómo alcanzarlos. Formula ideas sobre la naturaleza del hombre y cuáles deben ser sus propios fines y los de otros a la vista de esta naturaleza”[2]. Ahora bien, el mundo moderno ha dado más importancia a la academización, esa educación sistemática, y poco se ha aportado en “la importancia que tiene la educación que se da por el hecho de relacionarse con los demás y con el medio de manera espontánea”[3].

En este marco, en donde se prioriza la educación formal, se observa como el mismo se enmarca en lo que conocemos como “educación pública”[4]; y es así en todo campo, tanto en lo que se conoce como “privado” como lo “publico”. La educación “privada” del presente no es tan privada como se piensa, por lo menos en Venezuela, eso es una colosal mentira en la medida en que las instituciones educativas supuestamente privadas se rigen por lo que dicta el Ministerio de Educación del país.

Si una institución quiere brindar el servicio de la educación, tiene que cumplir ciertos requisitos que les exige este ministerio, entre los que se encuentra el vasto material que tienen que brindar obligatoriamente en las materias impartidas para las distintas ramas que oferten a los estudiantes. Este panorama lleva a preguntarse ¿Siempre fue así? ¿El Estado siempre brindo educación directa o indirectamente a la sociedad?

La respuesta es un tajante no, no siempre fue así. Cuando menos, en la antigua Grecia, específicamente Atenas, los niños eran encomendados a algún maestro que lo guiara hasta los 18 años —lo que implica una enseñanza directa y personalizada, maestro-discípulo—, “si algún maestro era reconocido, los jóvenes se acercaban a él para adquirir su sabiduría; si alguien quería ser músico, iba con un maestro para que le enseñara música; si quería ser poeta, orador, filosofo, artesano, o cualquier otra profesión, iba con el maestro correspondiente”[5]; esto denota que la libertad de enseñanza era un principio que regía a la sociedad de aquel entonces, además que se respetaba la obligación de los padres a educar a sus hijos.

El individuo tenía la libertad de decidir en qué rama especializarse y de valerse de todos los medios a su alcance, por ensayo y error, para alcanzar esa profesionalización. Los resultados de este sistema ya lo conocemos, Atenas es la cuna de la civilización actual, entre otras cosas, brindó aportes en la ciencia y la filosofía.

En contraste a hoy día en donde es el Estado el que decide qué y, si no es el qué en todos los casos, sí el cómo se imparte el conocimiento en las academias del país. Este sistema educativo ataca directamente la naturaleza del human, por ello es un crimen de lesa humanidad; es así en la medida en que se limita la capacidad de elección de los individuos y, en adición, se mata el pensamiento crítico y la creatividad de los actores que caen víctima de este sistema, convirtiéndolos en esclavos intelectuales, sino materiales, de aquel que tiene la potestad de elegir qué y/o cómo se imparte el conocimiento; lo que, en un periodo indeterminado de tiempo, probablemente haga a las personas infelices y, en caso de no ser así, limite a los mismos de un sentido de satisfacción mayor por cortar caminos hacia ese fin —a pesar de que muchas veces el actor no se dé cuenta de ello—. Si el conocimiento es poder para quien lo posee, el no conocimiento es poder doble para quien gobierna sobre el que no lo posee.

Un sinfín de problemas parten de este sistema que no se pueden desarrollar en el presente escrito por la extensión que amerita el mismo, pero que, a grandes rasgos, pueden resumirse en “inflación de certificados” que supuestamente avalan inteligencia, una inteligencia medida según parámetros impuestos desde arriba, conformidad individual, lo que lleva a conformidad social[6], desinterés y/o desanimo, entre otras cosas[7].

Ese atentado contra la naturaleza del human de dejar que sea el mismo mercado, la interacción entre seres humanos, quien oferte y satisfaga las demandas de los “estudiantes” —que somos todos— y los ayude a desarrollar las habilidades, capacidades, en distintas ramas, para que éstos puedan adaptarse mejor a su entorno y puedan aprovechar mejor los medios para la consecución de sus fines, no ha hecho más que limitar al individuo, a la sociedad. Es necesario que el sistema educativo cambie y de paso al mercado, a esa espontaneidad social, en sentido pleno, para que éste sea quien estipule las ofertas académicas; solo de esta manera será posible empoderar a la sociedad y hacer frente a todas las vicisitudes que se puedan presentar en el entorno social.[*]

[1] Este también se deriva de “educere”, que significa guiar, exportar, extraer, y también está compuesto por el prefijo “ex”, que indica externalizar, y “ducĕre”, que se refiere a la acción de conducir; a la vez que está relacionado con “producĕre” —producir— y “seducĕre” —seducir—.

[2] Rothbard, Murray. (2019). Ciencia y educación: ¿Estado o mercado? Edición en Español. Publicado por Centro Mises. Sección “Educación: Libre y obligatoria”, subtema “La educación del individuo”, párr. 4.

[3] Campos, Yolanda. (1998). Hacia un concepto de educación y pedagogía en el marco de la tecnología educativa. Pág. 2, párr. 6. Esta publicación puede consultarse presionando aquí.

[4] Entiéndase “educación pública” como el sistema educativo que se gestiona desde el Estado, por lo que se sostiene con impuestos.

[5] Rivas, Roymer. 2022. Por una educación con sentido. Artículo publicado en ContraPoder News. Puede acceder al mismo presionando aquí.

[6] Las personas ya no siguen alimentando esa curiosidad de querer descubrir, aprehender, crear nuevas cosas.

[7] Todo esto sin contar que el sistema se presta para adoctrinar a los participantes del mismo para adaptar su pensamiento, comportamiento, a la cosmovisión de quienes rigen el sistema. El poder político entendió que es más fácil gobernar a una sociedad a través de la educación, limitando/controlando el conocimiento que reciben; todo adaptado a sus perversos propósitos.

[*] Este corto ensayo fue publicado primero en el blog de Students For Liberty, el 15 de diciembre de 2021. Puede acceder presionando aquí.

Los libertarios y la política institucional: ¿Una relación conciliable?

Por Roymer Rivas, coordinador local de EsLibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

Han sido muchas las discusiones sobre si es moral o no, y por tanto reprochable o no, que un libertario anarquista participe activamente en y desde la política institucional, habidas cuentas de existir en un mundo donde “eso es lo que hay” y puede ser “el medio para un fin”. En lo personal, ésta cuestión me inquieta, porque se encuentra vinculada con otra que me consume aún más, a saber: ¿Cómo dirigirnos hacia una sociedad verdaderamente libre? ¿Cuál es el camino —o cuáles son los caminos— a transitar que mejor se amolden a la ética para ver una sociedad libre? Sinceramente, no tengo una respuesta absoluta, definitiva, a esta pregunta; pero si puedo partir del escenario actual para analizar los argumentos de aquellos que sostienen que es, o no, incongruente ser anarquista y ejercer alguna función pública. Y eso haré hoy.

El lector encontrará que algunas cuestiones que aquí competen no son tan fáciles de responder, a mi entender más por cuestión de subjetividades, contexto y momento temporal que por otra cosa, mientras que otras pueden caer en argumentos de blanco y negro, está bien o mal, sin dar espacio a matices. No obstante, aunque defiendo ciertas posturas, no concibo ni pretendo que lo expresado sea o se convierta en una verdad absoluta, sino incentivar a la reflexión y al debate. Con este objetivo, primero repasaré brevemente la filosofía libertaria y luego presentaré algunos argumentos con sus respectivas reflexiones y replicas. Si alguno cree que estoy equivocado, le invito a replicarme, en aras de aprehender la verdad con actitud humilde necesaria para hacerlo.

Antes de iniciar aclaro que no pretendo discutir si las premisas filosóficas en las cuales se sustenta el libertarismo son correctas o no, sino que se juzgará las acciones de personas que dicen sostener una cosa y actuar de una manera, según las mismas creencias que dice defender. Sin más, comienzo: (…)

El libertarismo: extremo resumen

            A grandes rasgos, el libertarismo, más que una filosofía política, es una filosofía moral que pretende eliminar, o en el peor de los casos limitar, las acciones coactivas de humans sobre humans, partiendo de la creencia de que solo en libertad las personas pueden desarrollar plenamente sus capacidades en busca de un beneficio personal. De esto deriva el respeto a la vida, la libertad y la propiedad de cada persona, considerados “derechos naturales”, en condición de igualdad moral y/o ante la ley, puesto que, indisociables una de la otra, son los únicos que se amoldan a la “naturaleza del human”.

A esto responde que la agresión sea vista como cualquier ataque a la propiedad en contra de la voluntad del propietario, pues ataca también su libertad de disponer de lo que le pertenece y, por tanto, afecta su proyecto de vida. En este orden de ideas, el Estado es visto como el mayor enemigo de la humanidad, en la medida en que, en todo tiempo y lugar, debe su existencia a la coacción, a la apropiación indebida de un grupo de lo que no le pertenece. De allí que su ala más radical, los anarquistas, deseen eliminar por completo su existencia.

El libertarismo y la participación política institucional

            Con lo anterior, a simple vista cualquier persona observa algo parecido a: si A es malo y B es igual que A, entonces B es malo; esto se traduce en: si el Estado es malo, cualquier participación en este es inmoral. Ergo, se entiende que se critique a aquellos que dicen ser libertarios y buscan obtener, u obtiene, algún cargo público. No obstante, dentro del mismo libertarismo esto es un punto de discusión constante, porque toman en cuenta otros principios: como lo es la elección personal en función del proyecto de vida del individuo; u otras cuestiones del contexto dignas de analizar: como el saber que el Estado roba, por lo que lo que de a alguien es solo un retorno de lo mucho que le ha robado primero. Entonces, ¿Es moral o no? ¿Queda la moral sujeta a percepciones individuales y el contexto? Veamos los argumentos de aquellos que defienden la participación política institucional y al mismo tiempo dicen que no es reprochable:

Argumento 1: mundo ideal y contexto actual

  • “Si bien el ideal es la anarquía, la libertad en sentido pleno, ese ideal no se ha alcanzado. Habitamos en un mundo que, si bien no nos gusta, tenemos que sobrevivir.”

Este argumento presenta algunos inconvenientes, por ejemplo: ¿Para sobrevivir puedo romper mis principios e ir contra las ideas que digo defender? ¿Qué tan descriptivo es el término “sobrevivir”? ¿La moral se describe en función de las necesidades de las personas? ¿Qué es una necesidad, cuales son los parámetros que lo definen? La respuesta a estas preguntas, si bien pueden encontrar algunas variables objetivas, también puede variar de acuerdo a la subjetividad de cada individuo que responda.

Para dilucidar el asunto, imaginemos que una persona muere de hambre y el único medio que tiene para poder vivir es atentar contra la propiedad de otro, robando un pedazo de pan de una panadería. Aquí parece razonable no imputar el robo dadas las necesidades del individuo, pero: (i) ¿Qué significa “morir de hambre”? (ii) ¿Habiendo desayunado y almorzado, carecer de la cena es un justificativo suficiente para robar un pan y no ser imputado? (iii) ¿Carecer de las tres comidas en un día lo justifica? (iv) ¿Carecer del alimento por una semana o un mes lo justifica? (v) ¿Qué pasa si la persona realiza el acto todos los días? Por intuición, la mayoría entendería la acción del robo en el caso (iv), algunos pocos en el (iii) y difícilmente alguien esté de acuerdo con la (ii) —a pesar de que en el (ii) y en el (iii) hay más espacio para argumentos y contra-argumentos subjetivos—, pero lo cierto también es que, si partimos desde la concepción del ladrón, tanto (ii), (iii) y (iv) puede caber en el concepto “morir de hambre”. ¿Y qué decir de la (v)? ¿El escenario (ii) y (iii) justifican (v)? Difícilmente.

Si una persona se encuentra en el escenario (iv), se entiende su acción, pero no porque esté bien, sino como un mal menor en aras de que no pierda su vida, dadas sus circunstancias. En otras palabras, moralmente no queda justificado, hacer algo por necesidad no vuelve el acto correcto. En este ejemplo, la persona “muere de hambre”, su acción se justifica solo si satisface esa necesidad, pero no puede, por ejemplo, robar un auto, una casa o una cartera, porque esto no satisface su necesidad. Y si lo hace, puesto que puede vender estas cosas, ¿En qué proporción? ¿Un auto le da para comer un día, un mes o un año? ¿Justificaría que cada día, mes o año robe un auto? Reflexione.

En esta linea, hay que tener en cuenta que si un libertario decide participar en el Estado, sabe que los recursos que obtiene vienen del robo sistemático a toda la sociedad. Si este libertario muere de hambre, se entendería su acción, pero ¿Qué pasa si (v), es decir, trabaja todos los días durante un dilatado periodo de tiempo? Cuando una persona adquiere un cargo público, lo ejerce durante un tiempo determinado, tiempo por el cual estará siendo participe del robo sistemático. Por lo general, no existe tal cosa como un: “trabajaré hoy solo para no morir de hambre, pero mañana dejaré de trabajar”. Si este fuese el caso, se entendería, pero no es lo común y se puede juzgar en función de (v). Además, teniendo en cuenta que la acción está razonablemente justificada si y solo si satisface la necesidad especifica que le condiciona, ¿Qué es una necesidad? Puede que hoy sea el hambre, pero mañana otra cosa. En este punto, muchas cosas pueden servir de justificativo para el robo.

Puede que alguien diga: “no, pero él no está robando directamente a nadie. Además, está trabajando por ello, es su salario”. Pero esto sigue sin justificar la acción.

Imagine los siguientes escenarios: (1) A roba R y se lo regala a B, B lo acepta aun sabiendo que R es robado. Intuitivamente sabemos que B se convierte automáticamente en cómplice del robo y, en consecuencia, es sujeto de sanción de la ley. (2) A roba R y B, aunque sabe la procedencia de R, concluye que si le cocina todos los días el desayuno a A, éste usará los recursos robados para retribuir su trabajo. ¿Queda librado B de la sanción en este escenario? Si no es así, entonces no queda justificado el ejercicio de una función pública en el Estado. Aún si es para no “morir de hambre”, ¿Morirá de hambre todos los días? ¿Se justifica (v)?

En la práctica, sería imposible determinar este tipo de cuestiones; ¿En qué medida la necesidad —definida con ambigüedad— justifica al libertario que ejerce un cargo público? Hay mucho espacio a subjetividades que, en última instancia, no se amoldan a la moral libertaria. En otras palabras, aún en los casos concretos donde pudiese entenderse la acción, no quedan claro el concepto de “morir de hambre” y el tiempo que tiene que trabajar en el Estado para satisfacer la necesidad —desde (i) hasta (v)—. Aunque se puede entender razonablemente la ejecución de un cargo público por un libertario —o cualquier persona— que muere de hambre, solo sucede en el caso donde la ejercerse si y solo si soluciona su condición, pero no excediendo ese límite. La cuestión es, nuevamente: ¿Cómo determinar el límite? ¿Cómo saber cuándo “no muere de hambre”? ¿Qué parámetros lo definen? Difícil responder esto.

En esta misma línea, ahora imaginemos otro ejemplo: el Estado controla absolutamente toda la sociedad y, por ende, todos los medios de producción de riqueza, por lo que todas las personas quedan trabajando para el Estado. Esta sociedad está integrada con 40% de personas libertarias. En este escenario, no queda de otra que participar en el sistema, porque es el único medio de sobrevivencia, pero esto no significa que sea correcto, sino que es un mal necesario dado el contexto.

No obstante, en este ejemplo cambia un poco la cosa, porque cada sujeto se está asegurando su misma subsistencia a través de los mismos medios. Son la elite del estado quienes retribuyen a la persona el trabajo —o parte de él— realizado, aquí la persona que trabaja para el Estado no le está “robando” ni siendo cómplice del robo a los sometidos, sino que él mismo es un sometido. En circunstancias normales, si bien el Estado controla a la sociedad, no lo hace a este nivel y sus miembros tienen cierto margen de maniobra, por tanto, un libertario puede buscar otros caminos para salir de su condición sin apelar a “adquirir un cargo público”.

Argumento 2: interés individual e imposibilidad de cambio

  • “Cada persona tiene intereses individuales y puede estimar que un cargo público le sirve a sus intereses. Además, si el libertario rechaza un cargo público no estaría cambiando nada, puesto que otra persona tomaría el cargo, ergo, no están cambiando las cosas ni para bien ni para mal. Hay que tener presente que somos defensores del individuo, y si ese interés y cargo le beneficia, no hay por qué criticarlo.”

Este argumento no me parece solido en la medida en que la cuestión no es si los fines son individuales o no, sino si los fines individuales son éticos o no. Piense en lo siguiente: (i) A puede tener el interés individual de robar a B para satisfacer sus oscuros y retorcidos gustos, o bien para satisfacer una necesidad; (ii) si A rechaza robar a B para satisfacer sus gustos, no cambiará el hecho de que C, D, E…, o Z roben a B, por lo que es mejor que le robe A, porque así se beneficia él y no C, D, E…, Z. Para ambos casos, la acción no es moralmente correcta; lo correcto es que no roben A, C…, Z, pero si no puede cambiarse el hecho de que alguno robará, ninguno queda justificado para ejercer el robo, decir que sí es caer en un juego inmoral de probabilidades de quien se beneficia primero y quien no a costa de otro.

Los intereses y acciones individuales no quedan justificados moralmente por el mero hecho de ser individuales, sino por el daño que le causan a otros. Y un libertario que participa en el Estado sabe que el mismo perjudica a otros.

Argumento 3: pagarse a sí mismo, a través del Estado

  • “El Estado me quita dinero con los impuestos, así que trabajar para él constituye una devolución de lo que me pertenecía y me robó.”

Este argumento me parece razonable, lo cierto es que el Estado roba riqueza a todos los miembros de la sociedad que controla. No obstante, tengamos en cuenta lo siguiente: (i) A no puede recibir del Estado más de lo que le robó, porque el excedente no provendría de sí mismo —por medio del Estado—, sino de B, a quien el Estado también robó y no retribuirá porque B no es un funcionario público; (ii) para ello, A tendría que saber exactamente, o por lo menos contar con un estimado confiable, cuánto le robó el Estado, para que así pueda determinar en qué medida se paga a sí mismo y/o comienza a ser cómplice del robo a B.

Con el tema de los impuestos es relativamente fácil saber cuánto roba el Estado, así que si un libertario ejerce un cargo público sabiendo cuanto es el límite que tiene que aceptar para no ser partícipe de los daños del Estado, estaría razonablemente justificado. No obstante, tengamos en cuenta que el Estado siempre robará más de lo que pueda restituir, y más si se tienen en cuenta lo que no se dio por el hecho de su existencia, es decir, que el coste de que exista es Estado es menos beneficio para la sociedad X que domina y, si apelamos a la información del mercado como un todo, que se crea gracias a la libre acción humana, esa sociedad X sería menos productora de información que podría haber sido aprovechado por otras sociedades Y en el mundo que, a su vez, dado que comparten información, se traduciría en mayor calidad de vida para todos. En pocas palabras, Estado es igual a menos avance en la sociedad.

No obstante, esto último puede servir de justificativo para el libertario reciba casi cualquier suma de dinero que le dé o pueda dar el Estado. (i.i) ¿En este escenario, por ejemplo, está justificado que un libertario reciba 5000$ del gobierno que somete y sumergió en la pobreza al 90% de la población, ganando solo 5$ mensuales? (i.ii) ¿Retribuye el libertario a la “sociedad” parte de sus ingresos, partiendo del hecho de que la existencia del estado afecta a todos? (i.iii) ¿Qué parámetros sigue para re-distribuir esos ingresos? (i.iv) ¿Bajo qué condiciones el libertario pudo acceder al cargo público, haciéndose participe del Estado? (i.v) ¿Lo hace a través de sobornos, amiguismo o, en suma, corrupción? (i.vi)En este escenario ¿Seguiría estando justificado moralmente su cargo —en caso de que exista la posibilidad de que lo esté—? (i.vii) ¿Es moral que A tenga la oportunidad de aprovecharse de la corrupción para restituir sus ingresos y los demás no lo tengan? (i.viii) ¿Si aun así es moral, recibe más de lo que dio al estado? En el caso de esta última pregunta, caemos nuevamente en (i).

Cabe resaltar que, una vez en el poder, la tendencia es a encallecer la consciencia; puede que hoy el libertario funcionario reciba un caramelo para vivir, pero después puede ver normal recibir 2, o 3, o 100. Esto sin tener en cuenta que hasta el funcionario público de menor cargo tiene más poder sobre otros individuos que cualquier multimillonario, tal como dijo en una oportunidad Hayek.

Conclusión

La mayoría de los escenarios hacen ver la elección de un cargo público por un libertario —y cualquier otra persona— como un acto inmoral. De hecho, en aquellas donde se da espacio para que sí se participe, estas cuestiones hacen extremadamente difícil dilucidar los límites que demarcan dichas función pública. En este sentido, se necesitan más argumentos y cosas a tener en cuenta para justificar la elección de un cargo público que para no hacerlo.

Algunos podrían decir que trabajando como profesor de una universidad pública, obteniendo recursos del Estado, se puede influir en otros para que estos en el largo plazo puedan expandir las ideas y en 100 años —por decir un número— lograr eliminar el Estado. Si bien, esto es un argumento utilitarista —el beneficio a largo plazo supera los costos en el corto— puede ser llamativo y servir de justificación para algunos, no cambia el hecho de que ese profesor libertario se encuentra sumergido en todos los problemas morales que aquí se desarrollaron, sumado a estas dos preguntas: (i) ¿El fin justifica los medios? (ii) Si sí, ¿Qué justifica el fin?

Terminado con esto, quiero dejar espacio para criticar un argumento que se puede usar para justificar un cargo público por un libertario: “si tu trabajas en una mafia —Estado— pero no haces nada malo, entonces no es inmoral”. Esto me parece un argumento por demás carente de sustancia, que puede ser interpretado de muchas formas según el contexto y quien lo interprete también. Imagina: A no celebra cumpleaños, pero trabaja en una pastelería que se dedica a vender tortas específicamente para cumpleaños, ¿La acción de A es mala? En este dilema moral se encuentran muchos Testigos de Jehová, por ejemplo, y difícilmente pueda llegarse a una respuesta objetiva sin que acepte ninguna crítica. Pero ¿Qué pasa si agregamos que A puede buscar otra manera de sobrevivir, sin poner en juego sus principios? Reflexiona. Podemos preguntar también, volviendo al tema del Estado: ¿En caso de que sea posible algún beneficio social, el libertario beneficia a la sociedad con su acción más de lo que le perjudica por estar dentro del mecanismo estatal? ¿Cómo lo hace?

Estas son preguntas que no quedan del todo claras. Al final, el punto es el mismo: se necesitan construir más argumentos para justificar el cargo público que para no hacerlo, y en caso de que los argumentos sean sólidos, se dan en casos concretos y parecieran no sostenerse en el largo plazo.

Si bien, quiero terminar que todo lo expuesto hasta el momento también sirve para aceptar trabajos que dañen a otras personas, y no necesariamente solo aplican al Estado. La confrontación moral se reduce a un simple hecho: ¿Dañas a otro? ¿Cómo y por qué lo haces? ¿Está justificado el daño? ¿En qué medida? ¿Puede medirse? (…) y así puedo seguir.[1]

[1] Quiero agradecer a mi amigo Ilxon Rojas, compañero de muchas conversaciones sobre temas intelectuales del liberalismo, por ayudarme en buena medida a transparentar este asunto. Algunos de los ejemplos dados partieron de sus ideas. Además de ello, dejo disponible este correo para cualquier debate al respecto: [email protected].

Dios de libertad: el creador del hombre naturalmente libre

Por Roymer Rivas, coordinador local senior de Eslibertad Venezuela y teórico del Creativismo Filosófico.

Cuando Jehová[1] crea al hombre, lo dota de una naturaleza singularmente distinta a las demás cosas de la creación; una que le permitiría manifestar en menor escala sus cualidades, ser lo que es: ser humano. Una vez hecho los animales, Dios pasa a crear al hombre “a su imagen y semejanza” (Génesis 1:24-27). Pero ¿Qué significa esto? ¿Es el hombre algún tipo de robot programado para ejecutar ciertas tareas o, quizá, una especie de esclavo que tiene que someterse a todos los caprichos de su creador? Las respuestas a estas preguntas no son un asunto sin importancia, pues, tratándose de la naturaleza humana, conocerlas ayuda a comprender la razón por la cual la humanidad ha sufrido tanto a lo largo de toda su historia.

En principio, como el hombre tiene la potencialidad de mostrar cualidades del Dios invisible, tenemos que conocer quién y cómo es para después entender la naturaleza humana. Jehová es el Todopoderoso, el creador de todas las cosas (Hechos 4:24; Apocalipsis 4:11), un ser de amor, perfecto y bueno que no tiene principio ni fin (1 Juan 4:16, 19; Marcos 10:18; Salmos 25:8; 90:2) y que en su inmensa bondad crea al hombre para hacerlo participe de su existencia. A priori, el poseer estos atributos, hacen gozar a Jehová de libertad absoluta; él habita en un clima ilimitado de acción libre en todo tiempo, es decir, puede obrar a voluntad sin restricción alguna dado que es un ser completo, independiente de cualquier cosa (Isaías 45:11, 12; Daniel 4:34, 35).

Entendiendo lo anterior, se puede decir que Jehová es Dios de libertad (2 Corintios 3:17). Y esto queda en evidencia cuando crea a criaturas inteligentes a su imagen y semejanza —es decir, con la potencialidad de manifestar su condición y cualidades, incluyendo la libertad, aunque todo en menor escala— y al proteger y defender dicha naturaleza en el tiempo. Por ello, el hombre tiene la facultad de recibir información de su entorno —percepción—, analizarla y valorarla gracias a su facultad de juicio, para luego tomar una decisión y actuar creativamente en base a ello; todo gracias a la razón y el libre albedrío con los que fue dotado en el principio.

Esta condición libre, sumada al componente creativo, es lo que permite al hombre ejercer su empresarialidad valiéndose de los medios a su alcance para alcanzar sus fines. Sin embargo, he dicho que el hombre puede manifestar la condición y cualidades de Dios en menor escala, y es así porque el ser humano no puede crear cosas al nivel de Dios y mucho menos goza de libertad absoluta; su libertad es relativa en la medida en que está limitada por su misma condición y el entorno. Por ejemplo: nadie tiene la libertad de volar al saltar de un edificio —la ley de la gravedad se lo impide—; o nadie tiene la libertad de violentar la libertad de un tercero, puesto que todos somos naturalmente iguales en cuanto a constitución humana y, por consiguiente, iguales en derecho; de hacerlo, la persona tendrá que afrontar las consecuencias negativas de su acción.

No obstante, las limitaciones humanas son necesarias para su existencia y no son coactivas —la coacción no es lo mismo a tener límites establecidos y solo puede ser de hombre sobre hombre—. Incluso el mismo Jehová por amor establece sus propios límites de su absoluta libertad para hacer lo que es correcto, se contiene de actuar de una u otra manera en diversas circunstancias a pesar de que nada fuera de él mismo se lo impide (Isaías 42:14); y una muestra de ello fue la conversación que tuvo con Abrahán cuando se disponía a eliminar Sodoma (Génesis 18:22-33). Los límites naturales a la libertad humana no lo cohíben de conseguir sus fines y ser feliz siempre y cuando no dañe a otro.

Esta misma condición es lo que permite que, en lugar de actuar contra otros, espontáneamente los individuos ejecuten acciones —muchas veces sin darse cuenta— en función de otros y la sociedad se coordine consiguiendo avanzar civilizadamente. Por tal motivo, en resumen, se puede decir que bíblicamente la libertad es la condición natural del hombre en el que puede obrar a voluntad sin ningún impedimento más que las impuestas por la misma naturaleza; para esto cuenta con facultades físicas y mentales que le permite percibir, analizar y valorar el entorno en el proceso de toma de decisiones que terminaran por materializarse en acciones.

Es por ello que limitar la libre acción humana coactivamente no puede tener otro resultado que daños sociales. Dios lo entiende así, por ello defendió la libertad de su pueblo escogido cuando fue esclavizado por Egipto y los libró de la mano de otros adversarios que querían someterlos (Deuteronomio 7:7, 8; Jueces 7:9-15, 20-22), además, la ley establecía que si un hebreo era vendido por otro o se vendía a sí mismo en esclavitud debido a su pobreza, tenía que ser libre al séptimo día de su servidumbre o en el año de jubileo[2] —lo que llegara primero— (Levítico 25:10, 39-41; Éxodo 21:2; Deuteronomio 15:12).

Por esta razón, cuando el hombre con poder comienza a abusar de su libertad y somete a sus semejantes con el fin de modificar sus comportamientos para amoldarlo a sus propios fines, atenta contra la condición original del ser humano y las personas sometidas ven limitadas contranaturalmente sus opciones y decisiones que les permitirán aprovechar de la mejor manera los medios a su alcance que, a su vez, les ayuda a aumentar las probabilidades de éxito en la consecución de sus fines. Por este motivo dice la Biblia que “el hombre ha gobernado al hombre para su propio mal” (Eclesiastés 8:9), porque el hombre no fue creado para ensalzarse o alzarse por encima de sus semejantes.

En este punto aclaro que el problema no es el hombre en sí mismo, mucho menos la libertad con el que fue creado —porque sin dicha libertad no seriamos humanos en la misma dirección y sentido en como entendemos «ser humano»—, más bien el problema es que un hombre o grupo de hombres se encuentren por encima de otros y al mismo tiempo tenga poder para violentar su libertad. A priori, un hombre puede estar por encima de otros por concesión, porque tiene autoridad moral y otros decidieron brindarle poder —lo que implica necesariamente que en cualquier momento puede perderlo si así lo decide la fuente de su poder—, pero la cosa cambia cuando alguien se encuentra por encima de otros por medio de la violencia, porque tiene la fuerza de someterlos; en este contexto la balanza se inclina a favor de unos en detrimento de otros.

Lo anterior queda ilustrado a lo largo y ancho de la historia humana: no es de extrañar que las grandes tragedias de la humanidad —dejando de lado los desastres netamente naturales, que escapan de su poder—, como guerras, hambre y muerte, se deben al abuso de poder que cometen ciertos hombres sobre otros; y que el avance de la civilización se deba al buen uso de la libertad que ejercen los actores sociales y que, a pesar de que siempre son en pos de satisfacer deseos propios, ayudan a quienes le rodean.

En palabras un poco poéticas: “el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente”, tal como dijo Lord Acton. Pero las ansias de poder, de sobresalir y estar por encima de los demás a toda costa, también es la causante de muchos males. Es bíblico. La tentación de abusar del poder para conseguir fines propios a costa de otros en la que se encuentran quienes gozan del mismo es suprema, resistirse a eso es difícil y sus consecuencias son nefastas.

Por tal motivo, es necesario velar por la libertad, porque es lo único que permitirá alcanzar pleno desarrollo y progreso para la sociedad. El ser una condición natural —instituida directamente por Dios— significa que no hay grises buenos cuando se trata de elegir qué camino tomar para alcanzar la felicidad individual y, por extensión, social —que los miembros de una sociedad puedan describirse «felices»—. La cuestión es: libertad o esclavitud. A modo de ilustración: el mundo tiene que elegir entre el blanco, el negro o los grises; el blanco es la libertad, es seguir el camino de Dios responsablemente afrontando las consecuencias negativas o positivas de nuestras acciones; el negro es la esclavitud absoluta y los grises son tipos de esclavitud con grados menores, es decir, estar sometido a las directrices de terceros en perjuicio de nosotros mismos.

Desde la rebelión de Adán y Eva (Genesis 3:1-7), en donde rechazaron la autoridad divina junto a las condiciones humanas naturalmente establecidas, en todo tiempo a la humanidad ha sido víctima de gobiernos coactivos de hombres sobre hombres de una u otra manera; esta es la causa del sufrimiento humano o la razón por la cual no se han encontrado soluciones a problemas que, en otras circunstancias —en libertad— ya hubieran encontrado solución; porque la humanidad se encuentra restringida por sí misma en cuanto a lo que puede potencialmente lograr. Pero si luchamos por “la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Romanos 8:21) las cosas pueden cambiar.

La verdadera libertad es el único camino a la felicidad, no hay otro. Jehová dice en su palabra que “el que mira con cuidado la ley perfecta, la de la libertad, y persevera en ella, no siendo oidor olvidadizo, sino que hacedor la obra, éste será feliz en lo que haga” (Santiago 1:25); y da la casualidad que la ley es “amor” (Romanos 13:8-10; Corintios 13:13), y quien ama no daña a sus semejantes cuando trabaja para lograr sus metas, sino que respeta irrestrictamente el proyecto de vida ajeno —en tanto y en cuanto no vea atacada su propia libertad—. Por amor, Dios dio al ser humano una naturaleza singular que le permitiese disfrutar responsablemente de la vida a plenitud.

Es por este motivo que es inadmisible el silencio y/o la apatía cuando este derecho natural es atacado por terceros; la verdadera libertad debe ser defendida y protegida en todo tiempo y a toda costa, porque es una exigencia inseparable de la dignidad humana; y todos aquellos que la defienden pueden estar seguros de que tienen de su lado al Supremo Creador Jehová, el Dios de la Libertad.[*]

[1] La Biblia indica que el nombre de Dios es Jehová (Salmos 83:18; Isaías 42:8; 54:5; Miqueas 4:5), cuya abreviación poética es Jah (Salmos 68:4; Isaías 26:4).

[2] Se llamaba así el año que seguía a cada ciclo de siete periodos de siete años; es decir, pasado 49 años, el año siguiente –numero 50– era el año de jubileo. El cual tenía las mismas características que el año sabático según la ley (Levítico 25:8-12).

[*] Este ensayo fue publicado por primera vez en la Revista Nueva Libertad, número 10, publicada por Caminos de Libertad, y se puede encontrar en la Biblioteca Ricardo Salinas Pliego.

Borrego de la Semana 112: Gustavo Petro

Esta semana, el presidente de Colombia, Gustavo Petro, desató una nueva controversia tras referirse a la caída del muro de Berlín el 9 de junio de 1989, en una de sus alocuciones en su visita a Alemania, pues, según él, este hecho debilitó a la izquierda en el mundo.

Al respecto, expresó lo siguiente:

«Después de una gran noche neoliberal —como la llamamos nosotros—, neoconservadora le dicen otros, que por décadas —tres o cuatro décadas—, ha dominado al mundo, fundamentalmente a partir precisamente de ese lugar geográfico y del derribo del muro de Berlín, trajo una oleada neoconservadora, una destrucción del movimiento obrero a escala mundial, un debilitamiento formidable y una pérdida entonces de valor de la izquierda”.

No obstante, es necesario recordar que el famoso muro de Berlín mantuvo separada ideológica y físicamente a Alemania durante 28 años, y que el lado que pertenecía al Bloque Soviético se encontraba hundido en la miseria, al punto de que muchos murieron intentando salir del lugar.

Por ello, su caída en 1989 no solo marcó el inicio de la reunificación alemana y el fin de la ‘Guerra Fría’, sino que sirve de ejemplo sumamente expresivo del fracaso del socialismo como tipo de orden social.

En vista de ello, las palabras de lamento de Petro con respecto a la caída del muro de Berlín solo muestra su desprecio a la libertad y su amor por el modelo comunista, que se sustenta en la coacción y la corrupción, y que durante años sólo ha repartido muerte y dolor.

Es por esta razón que el mandatario colombiano ha sido elegido como el «Borrego de la Semana», porque no comprende que si las personas han dado un giro y despreciado a la izquierda, es precisamente porque la «izquierda» sostuvo tal atrocidad y su fracaso práctico quedó patentado en 1989 cuando miles de personas salieron a las calles a derrumbar ellos mismos aquello que les limitaba de expresar sus voluntades libérrimas y del progreso.